時間：2013年7月6日；下午二時半至六時
地點：艺鵠（aco_book）
參與者：雪鵑、家欣、詩哲、燕鳳、大榮、CY、升、植、家豪、傑、邦、Jack、子陵、子軒、醒夢
火苗大約於本年初訂下閱讀《莊子》這部先秦諸子經典，經過數次商議及排期後終於定下時間以及閱讀篇章，可惜的是提出讀〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈人間世〉的許栩（及其愛徒）因事未能出席，但幸好這次出席人數甚多，例如有從台灣回港歡度暑假的醒夢，亦有初次加入的Jack、傑、邦。個人覺得這次讀書會氣氛熱烈，內容涉及甚廣，是一次精彩聚會。
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| 接受台灣洗禮的醒夢旁徵博引，學力愈見深厚 |
傑認為〈齊物論〉是莊子提供給世人的一些方法，而〈逍遙遊〉中所提的「逍遙」是要按照不同語境去分析的。他提到劉笑敢的文章指出，郭象的注解與《莊子》是兩回事。郭象把〈逍遙遊〉與〈齊物論〉等同，並混成一談。但事實上，〈逍遙遊〉透過大小之別等例子，以表達「與道為一」的最高境界；至於〈齊物論〉則較多聚焦於社會層面，並提醒讀者要破除彼此之間成見，莊子似是提出一些方法與進路供人參考與實踐。就此，子軒覺得「境界」與「方法」二者實在難以區分。
醒夢提到楊儒賓文章中所提出幾個認識莊子的切入點，包括「從地理角度認識莊子」——莊子的作品內引用很多中國東部的神話；另外，「莊子與孔子擁有相同的文化根源」——二者均上承殷商文化；最後，「莊子非一般人想像中那麼全盤反對孔子」，他很可能只是針對孔子提倡的某些學說而提出異議或反對。至於〈齊物論〉，醒夢則提到莊子曾說「道隱於小成」，並認為使用語言是對大道的破壞。醒夢認為，「卮言」是莊子寫作中一個重要的概念。根據郭象以文字學的方法解釋：「夫卮器，滿即傾，空則仰，隨物而變，非執一守故者也；施之於言，而隨人從變，己無常主者也。」莊子以「卮言」作為表達大道的一種方法，他本身的寓言、荒誕之之言以及在發表議論時以一個抽離的角度，不表好惡，這是種「得道者」的角度，但卻令讀者難以掌握中心。莊子如何運用其語言及「卮言」表達自己的思想，特別是「語言本身有局限性」的論點，則是我們值得思考和欣賞的地方。
子軒認為莊子的表達方式，頗切合《老子》中的「道可道，非常道」。這也可能解釋了為什麼莊子那麼喜歡使用故事，以表達「以語言表達大道」本身的矛盾。接着，他建議大家先從「鯤鵬神話」、「蜩與學鳩」的故事開始討論。
植認為這故事表達了一種「粗疏的相對主義」。蟲與鳥的認知環境不同，但我們不能說誰「知」得較多。由於大家價值不同，導致大家關心的事物亦有所不同。升就認為，這種「相對主義」很可能是〈齊物論〉而不是〈逍遙遊〉的主要觀點。
子軒提出對「大鵬」這一意象的討論，並問大家「鵬」是否代表了逍遙的境界。大家未有定論，升則指這「大鵬」肯定代表一種境界。
Jack提出「鯤鵬變化」跟〈逍遙遊〉其後的故事相當不同，並認為「鯤鵬變化」應該是《莊子》中最重要的故事。他引述四川學者廖明春的說法：《莊子》一書各篇乃各有不同來源。一般認為《莊子》內、外、雜篇中，內篇為莊子所作，最接近莊子「原本」的思想，但事實上內篇很可能並非全出於莊子之手。Jack又提到「鯤」一字的意思。據郭慶藩引《說文解字》段玉裁之說，「鯤」一字指的是魚子，這是從文字學研究「鯤」一字的進路；而道教則將之引申為用於修煉的內胎。另外，Jack認為莊子寫作態度並不認真，覺得他其實是在遊戲人間，例如在〈天下〉就曾稱自己的言說是「荒唐之言」，莊子這麼說，很可能是因為在生時根本無人能夠與他對話，莊子自己只能「獨與天地精神往來」。談到〈逍遙遊〉與〈齊物論〉，Jack認為「小大之辯」的價值判斷在〈逍遙遊〉中較為絕對，而在〈齊物論〉裏則較不絕對。傑回應植所說，問他所說的「相對主義」本身是否粗疏？一旦以相對主義的角度讀莊子，我們就難以分析和理解書中提及的「大知」、「小知」以及大小高低的意義。子軒亦補充〈逍遙遊〉中小蟲不明白大鵬（之二蟲又何知），這裏已有莊子自己的主觀價值判斷。
升嘗試連繫〈逍遙遊〉與〈齊物論〉兩者的關係：先假設〈齊物論〉確是莊子寫，這〈齊物論〉將是閲讀〈逍遙遊〉的切入點——我們要以「齊物論的方法」去讀通〈逍遙遊〉。此言一出，大家都頗為驚訝，並追問「以齊物論的方法去讀逍遙遊」到底是什麼意思。升說我們要嘗試投入莊子寫作時的「觀察角度」去讀〈逍遙遊〉，換一個現下一些流行說法——我們一般是以語言去思考，但有些人會以「圖像」、甚至是「動作」思考，而莊子在〈齊物論〉中就是要提醒讀者留意「語言本身的問題」，並提醒人們會受「語言」本身的影響而無法領悟大道，或達至遙遠境界。
Jack補充莊子的「寓言」、「重言」以至「卮言」反映了莊子確是對「語言」相當重視，並認為「語言」之於《莊子》的意義，以至莊子如何看待「語言」，都是值得討論的課題。
子軒認為莊子使用大量的寓言，因為寓言本身具有開放性，但令他疑惑的是，莊子所說的寓言到底有沒有中心思想？醒夢提出了「手指非月」的說法回應，並藉以指出語言面對的困境，而莊子又是如何用語言表達「語言本身的局限」，至於莊子難得如此關注語言，這可能解釋了《莊子》寓言之所以那麼精彩、文學水平那麼高的原因。醒夢又提到趙衛民的一篇文章，指〈逍遙遊〉的寓言是哲理散文的最高境界，並與尼采的《查拉圖斯特拉如是說》作對比——兩者都是用相似方法和故事模式去表達道理。人與物確實有先天性的局限，但莊子寓言提出的「開放性」卻可作為框架——例如以「鯤鵬」作框架去進行「再創造」。
子軒關注「限制」與「突破」的問題：〈逍遙遊〉一篇表達的思想是「自足已逍遙」，但是鯤鵬變化卻蘊含了「衝破限制」的命題，因為從鯤變鵬，這本身就不太可能是按「本性」而行。
植認為莊子在〈逍遙遊〉及〈齊物論〉二者之別是在於，〈逍遙遊〉是提出一種境界，令人明白要從「相對」到「離開相對」，以達至自由的境界，而〈齊物論〉則是提供「對待事物的態度」，是個較為實在的方法。
醒夢嘗試以「無用之用」回應「鯤鵬變化」的意義。他認為「鵬」能夠直接變大，因牠堅守「無用之用」，牠不受外人利用、不因外在環境影響，只依從自己特質。如果將之說成是「突破」，那麼其變化就加入了「硬來」的成份，而不是順從本性。對此，子軒加以澄清「本性」的意思，並問「魚變鳥」是否「魚的本性」？
Jack進一步分析「鵬」所代表的含意。大鵬「摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天」，牠本身確有「超越」，但亦有「局限」。換作列子御風的故事也是一樣，「列子御風而行，泠然善也」，但列子仍不是〈逍遙遊〉中的最高境界。
升嘗試分析「鯤鵬變化」與「列子御風」的象徵意義：莊子為什麼說「魚變成鳥」？魚變成鳥的時候，「人」又在什麼地方？他認為，這裏牽涉到的，其實是空間的問題，透過鯤鵬，莊子點出了陸地上以外的空間。至於「列子御風」亦是指出這世上存在着一個相對高的境界，我們常從人的角度去看待事物，所以無法達至那個高度。莊子說這些寓言，指的就是看待事物角度不止限於人間三界（如：海陸空），另外一個重點就是由「此」到「彼」的過渡。
那麼，這是否屬於「昇華」？升不敢肯定。他認為莊子於〈逍遙遊〉裏提出了的是「經驗」的問題，由於經驗不同，所以才有「小知大知」之分。為了令大家容易明白，升提出了「人跑、豹跑、火車高速行走」的比喻作比較。人跑步時的感受，豹跑時的感受，我們可能都有辦法去理解，但火車高速行走的時候是沒有感受的，我們也無法理解。至於蟲與鵬同屬飛行生物，故事中牽涉到的是一種距離感，蟲的距離感與鵬的距離感有所不同，鵬要等待都是無人知曉的風，方能直上九萬里。透過這些「經驗」的比較，我們會了解到，自己的「小」以及自己在天地間所處的位置，從而體悟「道」——按照道家的說法，「道」乃存於萬事萬物中，亦在「人」本身裏面。鯤本身要等待（風之積也不厚，則其負大翼也無力），牠知道自己「有待」，才明白最終目標是「無待」。這裏的「積厚」，升認為就是經驗與功夫，所以他亦認為「鯤鵬」故事在〈逍遙遊〉中最為重要。
傑對於升的「經驗說」有所保留，問魚怎樣去「經驗」？並指〈齊物論〉有提出一些方法論層面的東西，例如「坐忘」、「心齋」，這些方法是否與「經驗」屬同一層面的東西？
（這時，傳來貓鈴聲……）
升認為傑的問題假設了鯤鵬有別，常人不理解「鯤鵬」，但莊子是鯤鵬，他能理解「鯤鵬」。傑追問升所說的那些「經驗」到底如何能夠獲取？升指，〈齊物論〉中有提到如何去除「物我之別」，這就是一種「體會」。
醒夢指出，鯤鵬變化本身具有詮釋空間，並指魚變鵬其實只是個用來形容「向上」的意象。升對傑的提問加以補充，他指，語言中的「我」和「你」具有分別是如何影響我們的思考，莊子假設的是認為「我」和「你」並沒有分別，二者都是「道」的載體。
傑認為升的說法仍然是〈齊物論〉的主張，但〈逍遙遊〉說的是否真的這樣？這是值得懷疑的。子陵則覺得升的說法能夠被理解，但遇上質疑時不斷重複，我們的討論就難以得出結論。於是，升則嘗試再闡釋〈逍遙遊〉的系統，他提出了「新聞」與「留言」的關係以作說明：一個留言是根據新聞而寫下，而第二個因第一個留言影響而寫，如此類推。他認為莊子本人完全理解這「新聞」與「留言」之間的關係，所以在這層面上，莊子是得道的。但另一方面，莊子亦知道自己仍是「有待」，他悟到該如何達至「無待」的方法——能夠摒除「物我」、「我你」、「彼此」的限制，就能夠無待、逍遙。
燕鳳提出〈逍遙遊〉說「小知不明大知」，但大知也不明白小知。針對大知小知的說法，子陵認為〈逍遙遊〉裏提出了不只兩個Levels，而事實上有多少個Level亦非重要，總之一定多於兩個；CY則認為應該是「無限相對」的，就像「太極生兩儀，兩儀生四象」那樣，而且太極之上還有「無極」，「道」就是無極。
Jack認為大家在爭論的是，到底有無一樣東西（道）是最高無上，統攝萬物的（如郭象認為有）；而剛才燕鳳所說的大知也不明白小知，莊子可能未必明白，最少在〈逍遙遊〉也沒有提及。「小知」本身的價值反而在郭象的「物性自足」得到展現。配合兩個歷史環境，莊子的「有待」與郭象所理解的「有待」，可能亦有不同，郭象的洞察力在於點出「小知」要「安份守己」，這是合乎郭象當時身處於魏晉時代的背景的。
醒夢認為雖然近代流行「作者已死」的說法，但「靈魂不滅」（Jack甚喜歡「靈魂不滅」的說法），認為該盡量從文本中找出線索，連繫解讀。我們也該思考莊子與現代哲學的關係，並思考〈齊物論〉的主張能否應用於現代城市。事實上，郭象的注疏本身已是經典的再創造，而「經典」的意義亦在於能夠被再創造。回到莊子的思想，他指出莊子與道同為一，達到逍遙境界，而〈齊物論〉則是對「如何達至逍遙」的建構，但〈齊物論〉提出消除主客二分看似矛盾，莊子提供這方法，我們該如何理解和運用，這是值得討論的問題。醒夢又認為，莊子評儒墨二家主張難以實踐，但其實莊子〈齊物論〉的思想本身亦一樣難以實踐。
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| 《平面國》首頁書影 |
植認為，「逍遙」本身就是一種維度，就是從四維的視角看三維的世界，並補充，〈逍遙遊〉中的「超越」非基督教神學中的全能全知，而是內在的超越，使「道」與我齊一。
回應植的論點，醒夢說余英時在《知識人與中國文化的價值》中提到，中國哲學思想「不即不離」的特點——中國哲學中的「道」與西方哲學的「道」（如「邏各斯」、「最高存在」、「終極真相」）有所不同，後者有截然的「彼我之分」，但中國哲學則認為人與道可以為一，如儒家提倡以仁義禮等美德去接近道，與西方「摒棄現世，追求另一個理想世界」相當不同。
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| 艺鵠有貓，其名為bu |
詩哲提出何謂「勁人」的問題？她指〈逍遙遊〉一開始談到了小動物、大動物以及超大動物，然後才到人，而即使是列子，無風的話他亦不能御風而行，而且他始終要回來（旬有五日而後反），會「數數然」。另外，她指出〈逍遙遊〉裏並無「無待」二字，有的只是「惡乎待」，那麼我們一直討論的「無待」，莊子曾否思索？另外，「乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮」，這該是〈逍遙遊〉裏的最高境界，但是如何能做到？
醒夢提出尼采的「自轉輪」（self-propelling wheel）去嘗試解說，認為莊子所表達的是一種「不靠外力，自在自足」的狀態，而這種狀態，本身亦與獨立自證的「道」互相契合。Jack對醒夢所提的尼采「自轉輪」說法加以補充，並引法國哲學家吉爾．德勒茲（Gilles Deleuze）的觀點，指尼采的「自轉輪」是一個"Fire machine"。特別的是，尼采的「火」與莊子的「風」，兩者都要依靠外在推動力加以觸發，一動方永動。但他不禁問，如以尼采的自轉輪類比莊子，「不斷轉動」是否就是「神人」的境界？還是如莊子所言般，應該「有待」，而這「待」指的是有待被推動。（等待「道」？）那麼，我們又如何能夠在香港、或現今社會等待「道」，達致心靈滿足？
醒夢提出「大知」對「小知」解說「道」，正如向「低維度」解釋何謂「高維度」，又或者向盲人描述正常人看到的彩色世界，很可能淪為空談，又或者，即使能有所體會，也只是看完、聽過後就算，因為對他們來說，這些都是無法達到的境界。但他亦提出以「郭象注莊子」為線索——郭象提出「安命之學」，人在天地間能包容萬物變化，雖然我們受形軀以及時代限制，我們仍可洞察當世，發揮本性，理解時代的偶然性，接受與理解時局和自身的局限，從而建立適合自己的一套安命之學。我們可藉着一步步去實踐，慢慢尋找達到更高「境界」的方法。
回應醒夢的觀點，子軒覺得郭象似乎是「安於二維」，即安於現狀。Jack亦補充郭象的「退守」與「安命之學」都未必是莊子本身的思想。而升則從郭象對莊子的理解及闡釋進一步發揮，提出「人為」的課題與大家討論。郭象與後世對莊子加以論釋，這本身已是「人為」，但莊子本身對「人為」的看法又是怎樣？莊子接受「人為」嗎？
醒夢提到莊子在〈齊物論〉所處的是個較為抽離角度，事實上就算有所謂「得道之人」，他亦不可能「御風而行」。醒夢繼而嘗試解釋郭象的「安命之學」實際上已回到了主客二分的世界，讀者如何在仍在生的時間面對變化。就此，子軒則有「郭象的『安命』能夠實踐，莊子的『超越』則難以實踐？」之問。
升嘗試探討莊子所提出的「超越」：在〈齊物論〉，莊子承認人生有不同境界，並針對不同情況提出各種方法，所以升認為〈逍遙遊〉提出的，是「動的逍遙」，而〈齊物論〉提出的，則是「靜的逍遙」——我們無法「御風而行」，十方遊走，所以才有〈齊物論〉中南郭子綦本身獨特的得道方法，而〈齊物論〉就是提醒了讀者「得道」的方法不止一個。正如「莊周夢蝶」，「夢」會否也是一個方法？另外，值得留意的是，莊子在〈齊物論〉說「周與胡蝶，則必有分」，但整篇〈齊物論〉則多強調「無分」，這故事的用意又在於什麼地方呢？
子軒認為莊子該理解他所提出的「境界」與「現實」二者是有所差別的，但他似乎亦認為看待事物的「眼光」可以超脫，所以才提出「無用之用」的概念。
詩哲以圖像化的描述比較老子與莊子（這時，再次傳來貓咪叫聲）：老子的哲學是「原地不動」的，而莊子的哲學則是「不斷倒退，最終退回原點」的。而〈逍遙遊〉中的「至人無己，神人無功，聖人無名」就是最佳好的表現。這是個「自我取消的怪圈」，因為先有「己」，才可「至」，先有「功績」才可「神」，先有「名聲」才可「聖」，莊子卻反其道而行，這會不會是一種「先有而後無」的哲學思想？儘管莊子所說的境界以至提出的方法難以理解，而且可能隱含衝突，但他在〈人間世〉卻提出一些相實具體的方法，如「心齋」、破除「成心」等，這一切的方法的最終目的正是回到「道」，達至「逍遙」，所以〈逍遙遊〉的「鯤鵬」故事，既是總結，亦是開端。
醒夢補充這種「從無到有，繼而又從有到無」的思路，亦配合老子「常道反」的特色。我們起初需向外追求，最後則退守回歸到生命本源。而「至人無己」所指的「無己」，或也可解作「沒有人我之分」，莊子提出「至人無己，神人無功，聖人無名」，其實可能是希望人們不要以儒家角度去看待「至人」「神人」「聖人」這些人生的（理想）境界。
詩哲指出，莊子對「至人」「神人」「聖人」的定義會導致兩個可能：一是人人皆「至神聖」，又或者沒人能做到他所說的「至神聖」。她又指，結合當時的亂世，「至人」「神人」「聖人」這些都是儒家對不同「人」的正面定義，但莊子的「至人無己，神人無功，聖人無名」會否其實是無法做到的晦氣說話？還是他本身真的看穿一切？他是真的認為他的話是對的，還是表達一種無可奈何的心境？
醒夢提出了「本心」與「習心」之別：追求名利功績乃是後天的「動機」，這些動機就是影響個人真性的「習心」。子軒問，那麼莊子是否認為我們一開始就不應追求任何事物？CY覺得，莊子提出了一種他自己認為的理想人生標準——「可追求，但不可強求」，就像「完美」一樣，無人能達到，但我們卻可向着這目標邁進。
詩哲認為，莊子所提出的「至人、神人、聖人」的想法有現代意義，要達至「至神聖」，即為「有待」。但她同時亦提出莊子「不信權威，可能故意說反話」的可能性（例如他喜歡與惠子爭辯）。
Jack對莊子身處時代的思潮稍作補充——當時最流行的學派並非儒家，而是楊朱和墨家，這二家經常爭拗，《呂氏春秋》中就記載了不少他們的辯論，兩派思想都有濃厚的自私主義色彩，如楊朱的「拔一毛而利天下，不為也」可為例證。Jack覺得〈人間世〉很有可能是莊子同情孔子的門生寫的（所以才有孔子教顏回、講心齋），這裏有趣的地方是可看見儒道初期的互補，而且亦看見莊子對楊朱的反感以及對惠施的惺惺相惜。
升舉了這樣的例子去解釋「無己」（雖然「至人、神人、聖人」很可能是當時的價值標準）：如果把我們每個個體比作「心」、「腎」等各器官，而「人」即是「道」，如此推演，我們每個「人」與「世界」（或「道」）的關係亦正如「心」「腎」等各器官與「人」的關係一樣。
傑以黃幾復的注釋解釋「逍遙」一詞的字義：「逍者，消也。如陽動冰消，雖耗也，不竭其本。遙者，搖也。如舟行水搖，雖動也不傷其內。」並提出「順應外在環境是否就是『舟行水上』」、「『道』是在船上，還是岸上」之問。就此，Jack提出朱熹的「理一分殊」以及佛學的「月映萬川」略作解釋，我們每人都從「道」中獲得自己的一「份」，而每一份都可體現「道」，但「道」只得一個，這就是「道」與「人」之間的關係；Jack又提到《雲門三句》的「截斷眾流、涵蓋乾坤、隨波逐浪」補充黃幾復「逍遙」的字義，並套回人對「道」的認知作闡釋：第一境「截斷眾流」是指要有自己的見解，第二境「涵蓋乾坤」即擁有廣博的知識，第三境的「隨波逐浪」就正是黃幾復所說的「如舟行水搖，雖動也不傷其內」——我們順着「道」不斷隨波逐流；而郭象的「安身立命」，亦是隨波逐流的其中一種體現。
CY以「遊行喻」對《雲門三句》作進一步發揮，生動而有趣：所謂「截斷眾流」，即在遊行隊伍中，「我要知道去什麼地方」；「涵蓋乾坤」即「遊行隊伍本身去什麼地方」；「隨波逐流」就是「要知道如何跟着遊行隊伍」了。
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大榮以「南郭子綦」的故事解釋了他對「道」與「有待無待」的理解。南郭子綦的故事中提到地氣會透過不同地形而發聲，而人是其中一種「地形」，我們理解「氣」，就能夠做到南郭子綦的境界。另外，「朝三暮四」這故事則從「三、四」的變化，表達出「外在形相有變，但本質不變」的道理，以這方向理解〈逍遙遊〉的鯤鵬變化，則可理解為：「道」本身如鯤鵬般可轉化，但我們卻像蜩與學鳩自以為是，嘲笑大鵬，從來沒有明白過「道可變化」這一點。至於「列子御風」的故事，大榮認為這故事是要說明，列子縱然厲害，仍需等待風，但一旦能把握得到天地六氣的變化，還要等什麼呢——這是大榮對「彼且惡乎待哉」的解釋——我們一旦領悟「變化」，就能明白「沒有分野」。回到大鵬的神話，醒夢提出了〈逍遙遊〉所指的「掊風」亦暗示了「順性」，而大鵬所等待的風，可視為「命運的偶然性」；至於「莊周夢蝶」提到的「周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化」就是指出了世人「執著形軀」的問題，「物化」即物體的變化，形軀是不長久的，不如「道」般永恆不變。正如徐復觀所說：「道」是客觀存在的，「無物」以至「物的縫隙間」都有道；而郭象所說的「命」可等同於「必然性」，而「遇」則是「偶然性」。
Jack提到「玄學解莊，揉合三教」之弊。我們不應把郭象的安命之學視為莊子的思想。郭象與莊子，本身是兩個哲學系統。傑亦指劉笑敢曾作統計研究，發現《莊子．內篇》裏根本無出現過「性」字。醒夢認為，如何令郭象的詮釋銜接現世，以及如何令莊學可在當世實踐，這都是值得深思的問題，因為為經典找一個切合現代的詮釋，加以傳承，正是經典的意義所在。
CY提出「等巴士」的例子說明列子等待風的情況。我們所等的巴士，就是列子所等待的風。我們與其他人一起等巴士，知道巴士什麼時候來，這就是「無待」。眾人皆對「待」字加以討論，如升提出人該「遇道而變化」，還是「待道而變化」？詩哲則認為「待」不是指「等待」，而是指「憑藉」，醒夢則認「等」字太消極，〈逍遙遊〉中提及的「積水」、「積氣」也是「待」的過程，Jack認為若是如此，這「積」就有主動性。
CY用回「遊行」說明這「待」的可能意思——我們身在遊行隊伍之中，是可能影響流行的（如從隊伍中人躍身成為帶領人）。Jack則關心如何在「待」之中投放主動——我們能如何去駕御道？傑用回CY的巴士比喻試作回答：我們要了解馬路狀況、巴士流程，可能會是駕御「道」的理想方法。
針對各人對「待」、「等待」的說法，家欣認為莊子想說的，其實是怎樣去排除外在因素，莊子所提出的「等」並不是被動、乾等，什麼都不做，他提出的是不想個人給外在環境左右自己的想法而已。
醒夢接着把「逍遙」的「逍」與「消除」的「消」連繫起來作一探討：要達至「逍遙」，就是要「消除」習心、是非。但植問道：如果「逍遙」的「逍」是等同「消」，那麼「逍遙遊」三字又該怎麼解釋？有人打趣說，或許〈逍遙遊〉該作〈逍．遙．遊〉，頓然引來一陣笑聲。
Jack再論「等巴士」之喻，說我們可以有不同姿勢去追巴士，也可以熟讀巴士班次，但這「主動性」是否合乎莊子的逍遙？如果巴士誤點怎麼辦？這豈非白費氣力？如果有人施施然來到巴士站，下一秒巴士就來到，這是否才貼合所謂的逍遙？他認為人對「道」的認知並非指「巴士路線圖」，而是知道巴士總會來，就好像貝克特的《等待果陀》一樣，不知道果陀什麼時候會來，就是知道總會來。但這一點又如何在現實中實踐？當中又有沒有「主動性」？
詩哲認為莊子並沒有提及主動性，他所強調的反而是不要那麼主動，因為最重要的是「不要被斬」。Jack解釋他所指的「主動性」是如何做一個好的「瓠」，但也認為這恐怕不是莊子的主張。CY則說「有沒有用」是主觀的價值判斷，我們的喜好、價值如不順應世界，就會和世界及自己過不去，例如我們硬是要以紙做船，這紙船一遇大雨就會破爛，但我們不能說紙是無用。
順着CY的說法，升亦提出，莊子其實否定人世常用的主觀價值判斷。而詩哲則認為「有用、無用」始終會傷害事物的「本身」，而莊子似乎是在提倡「獨善其身」的態度。醒夢認為「大瓠」、「大樹」的寓言意義在於「破除物用」，不歪曲事物的「真性」，並肯定自身本有性質的價值。CY亦以分享生活態度說明：一個人有沒有用，不應受其「身分」局限，一個人的不同「身分」不等於「自己」本身——例如說CY是個「差勁的程式員」不等於做程式員的「那個人」（CY）不好，因為「程式員」不等於「人」的本身。
子軒繼而問「聖人無名」的「名」是否這「名位」、「身份」的意思，升亦提出這「名」會否是「名號」，或語言學上的「所指」，詩哲則認為這名是解作「名聲」而不是「所指」，醒夢則認為是「名聲」還是「所指」實有可討論空間。
大榮認為「大瓠」、「不龜手之藥」的故事本義並非尋求事物的「最大價值」，莊子覺得最重要的其實是保存本性，思索「最大價值」本身已違反莊子的思想。
Jack亦解釋了「無用之用」的「大用」：葫蘆、樹對人來說沒用，但對葫蘆、樹本身來說，他們自我存在就已經是「有用」。傑亦以黃幾復的注釋略作補充，無論是冰是水，「不竭其本」，不會因為凝結成冰或融化為水而損害其「根本」。
醒夢則提到「堯治天下，往見四子，喪其天下」這故事的特別之處，是勸人別用自己一套的價值觀而泯滅別人的天性；詩哲亦補充「大瓠」、「大樹」等故事的主旨在於勸人不必把別人一套加諸自己身上之餘，也不應以自己一套影響別人。莊子其實是在提醒讀者不要像故事中人一樣，而並非安慰用不到大瓠、大樹的人。
接下來，大家仍然就「本性」是否真、是否含「主動性」再次討論。醒夢認為「本性」就是真；而Jack認為思考「主動性」本身已是主動。
燕鳳指出CY的「巴士喻」可能有謬誤，她認為莊子於〈逍遙遊〉中提出的不是「等」，是「積存」，至於什麼是「積存」？各人都有不同見解，子陵認為這積存亦即回到升起初談的「經驗」，詩哲則以兩個比喻說明這「積存」不一定含有「主動性」——「不主動去買筆，用完一支買一支，無意間家裏卻儲存了很多筆」、「不集郵但收到很多信」，後者更引來一陣嘩然……
接下來，我們談到語言的問題。升提出「莊子認為語言是否無用？」這問題，從而引申到「人為是否有問題」以及「破壞自然是否『道』」的問題——「道」會衍生蠢人、奸人，在世上行惡害人，那麼，我們迴避惡人惡事的殘害，這是否也是自然呢？詩哲認為，我們大家都在「人間世」，單看〈逍遙遊〉或〈齊物論〉是不全面的，必須閱讀全個內篇，方為之一套完整的功夫。
CY回應升的問題，提出「遇到不好事」到底是什麼意思，並指為何「我」與「自然」會出現對立？升亦問大家覺得「人為」的東西是否不合自然。CY則提到電影《歲月的童話》裏有一幕點出了「城鄉」之別，但事實上所謂的「田園風光」本身也不是自然的。子軒亦提出「起樓自然不自然？人多自然要起樓」之問。CY就試現代環保概念中的「可持續發展」回應「自然」一詞的意思：我們不斷消耗自然，使用的石油等生物能源會對自然造成破壞，如使用風能、太陽能等再生能源則可保護環境。
家欣則提到〈養生主〉中「庖丁解牛」的故事，這是她中學時讀過後覺得非常精彩的文章。她覺得「黐孖筋（原文如是）」，庖丁解牛技術高超，劏牛時能順着牛的筋骨骨骼去把牛支解，這就是「順應自然」的表現——我們的行為，亦應採用最合乎自然的方法，在不損傷事情和我們本身的情況下，令事情達致最好的結果，這就是「自然」。家欣的說法引起了不同回響，如子陵有「要有超高超技藝才可自然？」之問，而升和子軒則同時有「這豈非不自然？」的回應。
子陵補充他對莊子的理解，他指出《莊子》一書中有很多奇形怪狀、形相殘缺的人與物，莊子以這些人與物為喻，可能是在勸戒能力不高而又希望爭名逐利的人，應該如何在亂世中安身保命，強出頭就是違反天性，只會遭逢惡果。升問那些有能力而又希望建功立業的人，莊子又如何看待？子陵則認為莊子並無涵蓋那些人。
升進一步提出「莊子對『自然』是否有認知落差」之問。如果一個人天性兇殘，「見人便劈」，這是自然還是不自然？Jack認為，莊子會覺得如某人天性愛劈人，那麼他劈人也是自然的。醒夢則說了自己對這「天性」（或「本性」）的看法，他認為莊子心中的「本性」是另有所指，我們世間的一切行為乃受後天的影響，並以海德格爾「本真性存在」與「非本真性」加以解釋，這建立於「本真性」上的「非本真性」，就是他剛才提到日常生活、後天環境如導致人有了「習心」。
升探討了語言的出現與「自然」的問題，並提出「人創造語言」是乎自然這一疑問。他認為莊子有一心態（mindset），就是認為「人造之物」勝於「自然」，但莊子似乎沒有察覺得每一個人總會受前人的影響，而第一個惡人的產生又是從何而來？其實也是受環境的影響。
傑提醒大家以「形下」的事物（如各類人的行為）去探討「形上」價值是否可能的問題，因為這種討論的進路很可能是無法得到結果的。
Jack引荀子〈解蔽〉評莊子的「蔽於天而不知人」，指出莊子學說「無人性」的一面：如果斬人是自然的話，莊子是不會反對斬人的，因為那人在斬到累的時候就自然不會再斬。他認為莊子與尼采兩者都是「超人哲學」——莊子太近天道而不近人道，不談、也不知倫理道德。遇上天生愛斬人的人，孔子與儒家會以仁義加以感化。Jack亦補充傑所說形上、形下的問題——「斬人」乃形下範疇，而「天道」、「天性」則屬形上範疇。子軒則對「形上、形下」的二分提出疑問：我們如何從「形下」去理解或討論「形上」？
傑對子軒的提問加以回應，他覺得大家傾向以西方哲學框架或概念去分析莊子的問題，但莊子所提出的「道」具超越性，屬形上層次，我們這樣的討論是否能真的探索屬形上層次的東西？對此，Jack是肯定「語言」與「道」之間的關係的。他認為《莊子》書中有「得魚而忘筌，得兔而忘蹄」之說，可見《莊子》有提供以語言接近「道」的進路：所謂的「筌」與「蹄」就是指語言，而「魚」與「兔」就是我們要尋找的「道」，一旦我們得到了「道」，就可以忘掉「言」，但我們必須以「言」去接近「道」。
傑澄清，他想指出的其實是以大家在用的「定義」、「論說」的方式去探討莊子的「道」，這並非莊子的方法。Jack指，莊子在使用寓言、重言、卮言的方式的時候，其實沒有把形上形下區分起來。老子就與莊子不同了，說道時極少使用比喻，就這麼留下五千言任人自行領會，但莊子卻喜用寓言與譬喻，這裏顯示出他嘗試以故事、語言去論說的特徵。
接下來，升、醒夢及子軒仍回到「自然」的問題。升嘗試闡述莊子有自己一套理解「自然」與「不自然」的區分；而醒夢則從莊子明白語言本身局限，指出《莊子》一書反映的是莊子本人對其理想的一種投射。子軒亦覺得莊子對「自然」的判斷似乎頗為曖昧，難以疏理清晰。
邦就大家花了不少時間討論關於「自然」一詞略作補充及提醒：莊子究竟有沒有提到關於「自然」的問題？我們一直討論的「自然」（包括舉出「巴士比喻」、「斬人」等例子）是否對《莊子》過分詮釋？邦亦認為傑之所以提出「形上」「形下」有別，就是因為我們運用自己的語言，未必能夠說到莊子要說的東西，而我們舉的例子，以及對莊子思想自行詮釋並加以討論，亦未必是認識莊子的正確進路。
傑則補充自己可能在討論莊子的時候錯用了框架，因為他所用的是以西方哲學的框架去討論中國哲學——以經驗層面（如我們剛才所舉的例子）去解釋、辯證非經驗層面事物（道），這未必是合適的方法。他亦提到一個問題：莊子一直論說的「道」是否屬於先驗層面的東西？子軒則認為《莊子》不少篇幅針對的該是當時世局的清況，反而未必全是解決先驗問題的方法；而邦亦認為，莊子最多指是提出一些問題，而沒有提供具體的解決方法。
Jack則提出幾個問題：「莊子是否知道自己在說什麼？」、「他是否認真地論說？」正如Jack在聚會開始時提到，他一直覺得莊子是遊戲人間，他在〈齊物論〉談語言其實頗像一種「二律背反」，不停言說，但又不斷自我推翻。如果他的態度本身不是認真的，那麼對莊子自己來說，逍遙不逍遙可能並不重要、齊物與否也不重要。Jack亦覺得，莊子於先秦諸子思想中適應力最強，在那個戰亂的時代也能適用的話，那麼在今天亦有適用之處（子陵感嘆：「不行哩，因為現今的世代比那時更邪惡啊……」）
傑則認為大家的討論一直在找「先驗」的東西。他讀《莊子》的時候，通常只當成是莊子的「經驗」去閱讀，而不管背後有沒有「大理念」。Jack於是問：我們能否在《莊子》中找出具「原則性」的東西？他指《莊子》一書內、外、雜三篇三者互相落差，公認非出自一人之手，但正如他在讀書會初所說，「內篇」中亦非完全統一，如〈逍遙遊〉較少提到儒家，關於仁義的討論亦在其他較後的篇章出現，這與其他思想內容統一的經典（如《中庸》）很不同。所以他一直也是以文學的方式閱讀《莊子》。
升則以「起樓」為喻，試解《莊子》一書有哲學系統之可能：如一個不會起樓的人起了一座地震、打風也不會倒塌的大廈，我們該如何評價其「建築技巧」？升傾向莊子是有意識地論說自己一套的哲學系統的：莊子明白語言文字的局限，但仍以語言文字為進路表現其思想，其道理之深刻，是我們能夠所體會的。
傑認為，相比於一些其他先秦諸子的著作，如《論語》，其思想是較統一的，但《莊子》則相對太飄忽，假如我們加以系統化後，必會有所取捨、有所得失，就正如我們現在舉行讀書會時就不同問題爭辯一樣；但傑也贊成系統化的讀法，不然的話，我們就無需聚在一起讀《莊子》了，這也暗呼應了醒夢早前說「經典」以現代詮釋作「再創造」的觀點。子軒亦補充，《莊子》一書在魏晉時代從五十幾篇編刪至三十多篇，我們現在讀到的《莊子》已非「原本的《莊子》」，
植認為《莊子》嘗試論述「人生的處境」，以及探討「人如何面對其存在狀態」。人生中有不同的執著，莊子提供的是如何離開執著、爭拗的道路，從而使人獲取「自由」，或許不一定要「逍遙」，或許只是給人多一條選擇的路。他提到高行健的《靈山》可說是「現代版《莊子》」。故事主角糾纏於情慾之中，「喜歡女人，但不喜歡上身」，他不斷與女性發生肉體關係，但又承受着隨之而來的折磨，這是種「肉體的輪迴」，最後，書中提出一種「觀賞性的美感」作為解決方法，「在保持距離中獲取自由」。植指出，其實「書寫」正是一種保持距離的方法，「作者」與「與被寫物」保持距離，故能獲得自由，由於作者寫的「這個世界」的東西，所以亦不是離開現世的逃避方法。
大榮亦闡述自己對《莊子》的理解，莊子的世界觀在於「變」，而世界是「道」的體現，我們明白了世界萬事萬物會有變化，我們就不必執著爭拗。
燕鳳對「巴士比喻」加以補充，她認為「等巴士」的比喻並不合適，應該說是「尋找巴士」。「道」不可言說，但由於「道」在任何地方，我們可以自己去尋找，根據「經驗」、「有待」（憑藉、積存），並放下執著，這是尋道之方向。這「尋找」的說法引起了「往內找」還是「往外找」的問題。眾人都未有共識（如詩哲說「道」該是曾經與我們共為一體的——那該是向外尋找？）。植即認為我們都衍生自「道」，那麼在尋道條件的條件上，我們有共通性。
CY則問「執著」與「有待」是否有分別？並帶出「執著」一詞是否帶有佛家色彩的討論。Jack指「執著」是個較後期的詞語，但不一定是佛家語。我們說的「執念」中的「念」才是來自佛家；醒夢指「執」原指「枷鎖」；子軒、升則補充「執」是種古代把犯人縛手的刑罰。植亦指「執」在古時的字義是被動的，但現今則帶主動意味。
漫長的讀書會終於，終於來到尾聲，我們有一直孜孜不息做筆記的邦作一總結：
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| 牠才是讀書會的主角 |
邦完備的總結贏得大家熱烈的掌聲，同時也為讀書會劃下完滿的句號。這時候，各人都略見疲態，而貓呢？仍是一副自然自在的模樣，早就對我們不屑一顧了。
