《老子》第二十六章讀後速記

本章所提到的兩套價值概念：「重」、「靜」與「輕」、「躁」，文中並無對此作清晰界定，但我們可看出言說者顯露了一種取態與選擇，尤其相同的主張（「重、靜」勝於「輕、躁」）於開首正說一次，在結尾則反說一次，雖然不足三次，但這信息無疑仍是十分重要。

「不離輜重」、「榮觀」、「燕處超然」，此三語可視為比喻式的提醒，我們不一定要確切追溯三詞的原來意思才捕捉得到這一段說話的用意——例如「榮觀」一詞，於帛書本作「環館」，於是以帛書本為底本的劉殿爵譯為walls and watch tower，而林語堂則譯作In the midst of honor and glory。此段話的要旨在：「聖人」（帛書本作「君子」）的外觀、身外物往往比一般人厚富，但他們因為處事、或長期保持心境「重」與「靜」，這才是他們能夠高人一等的最重要原因（「燕處超然」；或帛書本的「燕處則昭若」）。

「以身輕天下」之「身」與前文的「榮觀」相反，是傾向內在、或該說是從肉身向心靈/精神層面的。換句話說，即使是掌握天下的萬乘之王，仍需重視這「身」。而說到這裏，我們也可看到整章最少所面向的對象可包括「一般讀者」、「聖人」、「王」三者，而重「重、靜」、戒「輕、躁」，是同時適用於這三個階層的——儘管他們知性、心靈與物質條件後來不是處於同一個水平。

（稿於12/4，莫斯科前往聖彼得堡；校於16/4，聖彼得堡前往塔林）

論語筆記（里仁4.4）

子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（里仁第四）

世界浩大、萬物紛陳，有東西是我們所喜歡的，自然也有東西是我們所厭惡的。孔子肯定了人有能力去獲取和擺脫我們所喜歡的和厭惡的，但當中重要的是，我們去達到自己的目的時，用的是「正道」（或「正途」、「正當的方法」）嗎？（在英譯中分別譯為proper way及right way）

然後，孔子從「人」談到「君子」：「君子去仁，惡乎成名」，這是孔子對「君子」意義的其中一條界定：沒有了「仁」的君子，並不能說是真正的君子；「成名」可以解作「變得有名」，但我較傾向「成全了『君子』這個稱號」的意思。

最後一段相當簡單，就是無論時間有多短也好，都不能違背「仁」，與本節開首也可呼應，無論環境際遇理想也好、不理想也好；時間長也好、短也好，仁是做人的根本、第一原則、以至人生在世的終極目標——孔子是這麼認為的。

英譯方面，理雅各把全文分成三小節，分得清晰準確。文句亦譯得工整，尤其把「造次必於是，顛沛必於是」譯成In moments of haste, he cleaves to it. In seasons of danger, he cleaves to it.，當中的 cleave to it 相當到位，“cleave to”即continue to believe in or be loyal to something，相反劉殿爵的英譯則較難理解，其譯句可解成：「假如他勿忙或顛簸，別人可肯定他當時仍心存仁愛。」句意稍為迂迴，稍欠了原文語氣中的肯定（「必」於是）。

The Master said, "Riches and honors are what men desire. If it cannot be obtained in the proper way, they should not be held. Poverty and meanness are what men dislike. If it cannot be avoided in the proper way, they should not be avoided.

If a superior man abandon virtue, how can he fulfill the requirements of that name?

"The superior man does not, even for the space of a single meal, act contrary to virtue. In moments of haste, he cleaves to it. In seasons of danger, he cleaves to it."

Translated by James Legge

The Master said, 'Wealth and high station are what men desire but unless I got them in the right way I would not remain in them. Poverty and low station are what men dislike, but even if I did not get them in the right way I would not try to escape from them. 'If the gentleman forsakes benevolence, in what way can he make a name for himself? The gentleman never deserts benevolence, not even for as long as it takes to eat a meal. If he hurries and stumbles, one may be sure that it is in benevolence that he does so.'

Translated by D.C. Lau

論語筆記（里仁4.2）

子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
（里仁；4.2）

孔子思想的核心是「仁」。孔子認為「仁」是做人之本，「本」就是「根本」的意思，即是說做人最起碼要備有這種條件、質素（或說「德行」也可）。沒有了這個「根本」，我們就無法長久身處於「約」或「樂」的狀態中。

所謂「約」，可以解釋為受制約、受約束，例如說受外在環境的限制，如家境貧窮、身有殘疾；又或者不一定指物質上的缺乏，例如說心裏總是長期不快樂，或者覺得自己在日常生活中無法獲得滿足感等等。

從這句「不可以久處約，不可以長處樂」，可看到孔子並不主張必須靠苦行、去欲來達至「仁」的境界（儘管他會相當欣賞這些身處困境而仍抱持「仁」的人）。要知道，約也好、樂也好，都是一剎那的事情，時刻保存着仁心，無論順逆，我們才能安然面對不同的環境（自然，面對不等於解決）。

最後，孔子提出了「仁者」和「智者」怎樣處理（handle）「仁」這東西：我們可以說，仁者是略為被動的，他只要有着仁，就安心地以「仁」心、仁的方法去面對自己的心境與外在的世界，「仁」能帶給他安穩與平安，這心態對亂世中沒權勢的大眾相當重要。

至於「智者利仁」一句，「利」字可解釋為「把『仁』這概念得到更充實的發揮」：智者思考「仁」的本質，對仁的概念加以解讀和演繹，畢竟「仁」是抽象概念（不同於「蘋果」、「椅子」等實物），智者有助令知識分子和不識字的大眾（在古代，識字不是必須、或必然）更明白「仁」是什麼，以及如何實行「仁」。

「仁者安仁，智者利仁」在劉殿爵（D.C. Lau）的英譯中有 ‘is attracted to’，這特別值得留意，譯文表現了仁者、智者在看待仁之前，本身是基於不同原因而受仁所「吸引」，這個“is attracted”，換成“is attached to”或許亦能貼近句意，至於理雅各（James Legge）的英譯“The virtuous rest in virtue; the wise desire virtue”, 則相當簡潔，但把「利」譯成desire，則稍有偏差。潘富恩、溫少霞的英譯則較為冗贅，“it pays to do so”中的pay表現了「利」字中「功利、惠及」的意思，前面“in the belief that”則可圈可點，譯者嘗試解讀「智者利仁」的出發點，表現了「智者」機心略重於「仁者」的一面。我們不妨也可以說，從這句略顯斧鑿的譯文中，我們也能見譯者思考模式有着「智者」的痕跡。

The Master said, 'One who is not benevolent cannot remain long straitened circumstances, nor can he remain long in easy circumstances. "The benevolent man is attracted to benevolence because he feels at home in it. The wise man is attracted to benevolence because he finds it to his advantage.'

Translated by D.C. Lau

The Master said, "Those who are without virtue cannot abide long either in a condition of poverty and hardship, or in a condition of enjoyment. The virtuous rest in virtue; the wise desire virtue."

Translated by James Legge

The Master said, “Those who are without virtue cannot for long endure poverty and hardship, nor can they for long abide prosperity and enjoyment. The virtuous rest in virtue, whereas the wise pursue virtue in the belief that it pays to do so.

Translated by Pan Fu'en & Wen Shaoxia

混言之成：讀《老子》第二十五章札記

圖：古埃及神話中代表原始之水的努恩，
此圖出於《死者之書》（阿尼紙莎草，Papyrus of Ani）

如下文（引用文字為王弼本）所示，本章可分三部分閱讀：

一、有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
二、吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
三、故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

首部分探討的是「道」的性質，第二部分是嘗試對「道」的命名與描述，最後部分則是引伸「道」與天、地、人、王的關係。

關於「道」的性質，我們可與《老子》第四（淵兮似萬物之宗）、十四（不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧）、十五（儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁）、二十一（道之為物，惟恍惟惚。）等章作共讀互補。本章談到的「道」，強調了它的存在（有）以及時序上乃先於天地而生。

「有物混成」一語於竹簡本作「有狀混成」，劉笑敢《老子古今》謂：「『狀』比『物』更有原初、原始的意味，『有狀混成』比以後諸本的『有物混成』更能體現『道』似有非有、似無非無、亦有亦無的特點。」此說可取，但若把「有物」解作「有什麼東西」或「有X」，則更易為今人明白，而無需強執原文到底是「物」、是「狀」、還是「象」，正如各英譯本中多以“Something”（如Arthur Waley、林語堂等）或“a thing”（劉殿爵）譯之，亦甚明晰。

不過，安樂哲、郝大維《道不遠人》則把「有物混成」譯成“There was some process that formed spontaneously”。“process”一詞似強調了程序、情態上的流動，而不欲直指物象的源頭。譯者把「混成」譯成“formed spontaneously”，同時指出當中的「混」並非混亂（chaos）之意。相比於劉殿爵的“confusedly formed”、Waley的“formless yet complete”、以至林語堂的“nebulous”（此譯甚妙，nebulous除可解「模糊朦朧」外，亦有「星雲」之意）等譯，安郝之譯似乎確有優勝之處，但無論如何卻始終難以覆及如陳鼓應所言的「道是處於渾樸狀態」。

略作延伸：有物混成的「混狀」頗近不少古代近東神話中「原始之水」（Primeval water）的概念：如兩河文明中的阿普蘇（Abzu；饒宗頤於其《近東開闢史詩》譯作「潝虛」）或古埃及的努恩（Nu或Nun）。

「先天地生」之「生」，似較少論著提及或探討：此「生」既包含「道」本身自生自足的性質，亦蘊含其可化生天地萬物的能力。

「周行而不殆」一語為帛書、竹簡本所無。事實上，無論「周行」的意思是「到處運行」還是「循環運行」，均不合本章「混成」、「獨立而不改」等義——「道」本身如果真有所謂「運行」，也沒有所謂「到處」或「循環」——此二者所涉及的空間必須在道生天地生之後才存在。《老子古今》之言亦可作補充：「『周行』的說法會導致機械性圓周運動的誤解」。

「天下母」於帛書本作「天地母」，但於竹簡本中仍作「天下母」，如扣連開首先「天地生」之語，則可視「原句」該作「天地母」。至於老子是否原來也這麼究竟前後一致，則不在本篇所討論的範圍。如果我們相信「老言混成，先《道德經》而生」，那麼他的聲音也應是「不寂不寥，獨立而恆改」的吧？

本章第二部分是言者對「道」的名狀及描述。「字之曰道」與「強為之名曰大」二者的區別在於，前者類近語言學上的以「能指」（「道」這個語言符號）指示「所指」（有物之「物」或「X」）；後者則是以「大」形容「道」的性質，其後的「逝」、「遠」、「反」，可視為對前一形容詞的闡釋。另外，從「強為之名」可見，描述「道是什麼」遠比為「道」命名困難得多。

王弼本「吾不知其名」於帛書本作「吾未知其名也」、竹簡本作「未知其名」；「強為之名曰大」於帛書本與竹簡本均作「吾強為之名曰大」，即「吾」（老子？）於此部分的出現是必要的，同時亦似暗示了「言者」與「聽者」層次有別的暗示。

第三部份的「故」字，與前句並無因果推論的意思（劉笑敢抱此說，崔珍皙則認為有）。言者視道、天、地、王均為「大」，這引申出一個有趣的問題：本章開首說「道」先於天地而生、並為天地之母化生天地，為什麼這裏又說天、地（甚至「王」！）竟與「道」一樣擁有「大」的特質？

陳鼓應認為「地大」後應作「人亦大」，方能順接下句的「人法天」，但帛書本與竹簡本均作「王亦大」以及「人法天」，實無必要強作修改。《老子古今》亦謂：「上節作『王』，此節作『人』是合理的。上一段古本是就『國中』來講的，以『國中』來講當然是『王』大，而不當說『人』大，這一段是就一般情況來講的，自然應說『人』而不單說王。」

又，「王」一字，於《想爾注》作「生」，頗符合《想爾注》本身含道教養生之旨，李零《人往低處走》謂：「想本改『王』為『生』，以成曲說」。饒宗頤《老子想爾注校箋》亦云「《想爾》改老子《道經》文域中四大之『王大』⋯⋯為『生』，謂『生為道之別體』，可見其對『生』之重視。」

「域」一詞，一般來說有兩個解讀。學者多據帛書本及竹簡本指此字即「國家」、「邦國」之義，而陳鼓應的註釋則將之解作「空間中」。「空間」所佔的範圍自然比「國家」大，亦較符合「道」無處不在的特質，不過，古代的一般聽者、讀者未必能在不加以解釋之下就掌握「空間」、「場域」這種抽象的概念，我們視此「國／域」為天、地、王、人所身處的地方便可，無需拘泥「域」、「國」二詞之確實意義。

「人法地⋯⋯」一句中的「法」字，一般有「取法」、「效法」，又或如安郝英譯中emulate（意近「競仿」）或劉殿爵、林語堂的model（動詞，意近「模仿」）之意。「人法地」一語或許還較易理解，但地如何取法／仿法於天、天又如何取法／仿法於道，這是難以明白的。另外，此句中人、地、天、法推推相扣，似暗示了「天」先於「地」而生，或者二者有高下之分。

或許此句之「地」，應視為「大地以至大地上一切事物」，那麼「人法地」，以至「地法天」就較能解得通，「天」屬於另一個世界、空間，至於當中是否有另一種生靈？ 《老子》通篇並沒有在這方面多加透露。或許可參考崔珍皙的說法：「古代中國人似乎認為在地上形成相互區分的事物，在天上則形成相互區分之前的某種象徵（“在天成象，在地成形”，見《周易‧繫辭》）。」至於天所取法之「道」，則是一切存在物的起始與根源，最後的「道法自然」，即是說道所取法的就是道自己原本的面貌，我們再也無法向任何方法向其源頭推溯。

《老子古今》引李約之言，指此節可斷句為：「人法地地，法天天，法道道，法自然。」這是頗有啟發性的讀法（儘管劉氏並不贊同按此斷句方式解讀），按此法解讀，此句可解作「人法於地而使其成『地』，法於天而使其成『天』，法於道而使其成『道』⋯⋯」自然，按此讀法則難以解通最後的「法自然」，牽強附會之，或可把此語解作「此法（即『法於X而使其成X』之法），乃自然而然、自然不過之事」，視「法」為名詞主語，「自然」為形容謂語。

本章從探討「道」的形上概念開始，到最後變成「法道」的提誡，當中曖晦之語不少，一如章首所說的「混成」之象，然而本篇並無特意法於何物以析老子原文原義，強而為之，自言而然。

吹而立道：讀《老子》第二十四章札記

「夫言非吹也」，莊子〈齊物論〉

企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。

本章可分作三部分閱讀：

一、「企者不立，跨者不行，」
二、「自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。」
三、「其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。」

另外，本章與第二十二章內容高度連結。如劉笑敢《老子古今》言，此章在帛書本上接二十一章末句「吾何以知眾父之然也？以此」，並下接二十二章首句「曲則全」。

「企」句於帛書本作「炊者不立」，而且並無「跨者不行」一句。王弼本的「企、跨」二句，分別涵蓋了站立、跨步兩個動作，而這兩個動作分別指人或物件（動物？機器人？）在空間裏的停留及移動。論者對「炊」一詞有不同的解讀，有的認為是「古導引術之一動作」（帛書整理組），而最常見的則是把炊解作「企、跂」（踮腳站立）之意，另亦有解「吹」為「吹噓」之意——此「吹」義特別值得注意，《道不遠人》作者郝大維、安樂哲譯作 “Blowhards have no standing”；Robert Henricks則譯作“One who boasts is not established”，均為「吹者不立」翻出新意，前者意為「吹噓之言站不住腳」、後者則為「吹噓者無法自立」（「自我建立」）。此「吹」義到了今天仍然是大家生活的日常用語，而且近年更見流行，吹而逝者，不捨晝夜，唯吹之行、吹之義，仍恆立長存。又，連結「吹者不立」，「跨者不行」不妨解讀為「誇者不行」。

是企是吹，是踮腳站立還是吹牛吹噓，或許難以定奪，我們不妨把重點放在「立」字之上，此「立」與之後的「明」、「彰」、「功」、「長」一樣，它們之前有一否定詞（不、無），那麼，「立」該較近「建立（並能久存）」之義；縱然我們可取形態上「站立」之義去理解，但其重點應是該項動作（立）的恆久性。

「自見者不明⋯⋯」四句，該從帛書本序：

自視者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。

此「視」、「見」、「伐」、「矜」之次序，與二十二章相同。這四句談到的都是個人如何看待「自己」，也是「自我形象」的塑造。「伐」、「矜」二字之意，可參考李零《人往低處走》把「自伐」譯作自誇、把「自矜」譯作自持、自大；至於韓國學者崔珍皙則分別譯作「自我誇耀」、「自我標榜」。

「其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。」這幾句可參考劉殿爵的英譯：

From the point of view of the way these are ‘excessive food and useless exercises.’ As there are Things that detest them, he who has the way does not abide in them.

據劉譯，「其在道也」的意思即是「以道的方式觀看」。用「類學術語言體」包裝，則是「（把這些自視、自見、自伐、自矜的行為）放在『道』的框架去審察，就是多餘的食物、身體上的贅肉」。「曰」之後的內容就是對「其」的形容，

「物或惡之，故有道者不處」，帛書本作「物或惡之，故有欲者弗居」。與前文的「其」一樣，此「物」詞義甚虛，究竟言者想說的「物」到底是剛才提到的「餘食贅行」（陳鼓應），還是泛指一切外物？劉殿爵之Things作大寫，可見他視此為一切身外事物，崔珍皙語譯亦作「萬物」。或字，可作「有」，或虛詞解，是以斷句作「物，或惡之」似亦可。王弼本的「有道」在帛書本作「有欲」，二者有所分別，「弗居」、「不處」則意近，不贅。

《神曲‧地獄篇》第一章31-60行閱讀筆記

接下來出現的三隻野獸，豹、獅、母狼，分別代表着人的三種罪。黃譯註釋中指此三獸乃出自《耶利米書》第五章六節及《約翰一書》第二章十六節：

因此、林中的獅子、必害死他們、晚上〔或作野地〕的豺狼、必滅絕他們、豹子要在城外窺伺他們．凡出城的、必被撕碎．因為他們的罪過極多、背道的事也加增了。
（《耶利米書》第五章六節）

因為凡世界上的事、就像肉體的情慾、眼目的情慾、並今生的驕傲、都不是從父來的、乃是從世界來的。
（《約翰一書》第二章十六節）

據Dorothy Sayers英譯註釋，豹象徵慾望（Lust）、獅子象徵驕傲（Pride）、母狼象徵貪婪（Avarice）。驟眼看，慾望與貪婪的性質略有相似，所涉及的都是對身外事物的強烈渴求，但前者指的屬動物性的肉慾與純感官的歡愉；後者則既可是物質上以及精神上的貪婪，如貪權、好名等。

豹這喻體在但丁的描述中，強調了其身形與身上斑點。在描寫身形方面，黃譯僅以「僄疾」二字以描述其輕快敏捷，英譯則為nimble and light and fleet，當中nimble與fleet二詞之義略有重疊。第33行「覆裹」一詞乃譯自原文coverta，英譯作 Clothed，二譯同樣出色，這些「斑點」所掩蓋着的，正是被一個個污點所沾污的靈魂。

面對攔路的豹，但丁認為克服人動物性的一面，必須借助來自神的力量，接下來的37-42所寫的都是光明的意象（早晨、太陽、眾星），光明所帶給但丁的希望什麼令豹子「也感到欣幸」。這些光的來源是神，39行「神聖的大愛」（原文：l’amor divino，英譯：Love Divine）即點出了神的屬性，這句「神聖的大愛旋動美麗的三光」在《天堂篇》的終句亦有重現——「那大愛，迴太陽啊動群星」。「三光」一詞當指日、月、星，三種天空上的發光體；中譯「神聖的大愛⋯⋯」（第39行）源自第39-40行“…quando l’amor divino / mosse di prima quelle cose belle;”，即英譯“…him when the Love Divine / First moved those happy, prime-created things”，上帝促成了天宇間星體的一切運行。原文中以mosse，即「推動」之意，對應於英譯的 “moved”，中譯的「旋動」點出了星體運動的方向，為英、意詩句所無，但卻令譯文更為生色。

這上帝之光能使慾望退卻，但加上獅子與母狠時，卻分別令但丁「惶恐心驚」及「重壓加身」（呼應遇見豹子時的「駭怖驚惶」，可見黃譯同以四字詞描寫但丁遇見三獸時的心情），無法再繼續其登高之路。接着55-57行用了賭徒輸錢的心情比擬但丁的心境起伏，黃譯註釋指「《神曲》有多許多意象，都訴諸讀者熟悉的日常經驗。」稍作補充，賭徒之喻亦可緊扣母狼所代表的「貪婪」之罪。

「太陽不做聲的地方」一句，如黃譯註釋所述，是用了「通感」手法。這「不做聲」用得頗妙，《神曲》的每章（Canto），亦有「歌曲」、「歌唱」的意思，面對三種人類罪惡，但丁無法憑自己（凡人）的力量把歌唱下去，唯有乞靈前賢，這是帶出古羅馬詩人維吉爾登場的引筆。

三獸在本章充滿代表性，在此略補數筆：豹、獅、母狼於原文作lonza、leone、lupa，即使是英譯，也只能以Leopard、Lion二者達至相同的押頭韻效果。另外，獅子與母狼，但丁分別以「餓的凶相盡顯」（con rabbiosa fame；英譯with ravenous hunger）、「骨瘦如柴」（magrezza；英譯：horrible lean flank）作形容，與「僄疾的猛豹」略有不同，不過，三者同樣有把人、以至人的善性、靈魂吞噬的能力。

賢者的自言而然：讀《老子》第二十三章札記

梁靜茹〈無條件為你〉

希言自然。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。
信不足焉，有不信焉。

「希言自然」，劉笑敢《老子古今》釋「自然」之義極佳，指「自然」該作「自己就是這個樣子」（「自然而然」），而非「大自然」。「希言自然」一語本身頗堪推敲，例如可有以下各義：

一、「少說話，保持自己原來樣子」
二、「言語本身所載的『內容』稀少，這是很自然的」
三、「少發教令是合於自然的」（陳鼓應語譯）
四、「少說話才合乎自然」（李零）

陳、李以至不少論者皆視「希言」與「自然」二者為主謂關係，云云英譯中，譯者亦多把此句譯成「『希言』（撇除各譯者如何詮釋二字不論）是自然的（natural）的」， 如To use words but rarely/ Is to be natural. （劉殿爵）、To rarely speak---such is the way of Nature. (Robert Henricks)、To be always talking is against nature. (Arthur Waley)，至於陳榮捷與林語堂均譯作“Nature says few words”，則見二者均視「自然」為「大自然」之意，但我們不妨把二者同視為祈使句：即「希」作動詞解，「自然」則作「令自己成為自己」，而當中「自然」又比「希言」重要。

又，眾譯中以吳經熊之譯頗值參考：“Only simple and quiet words will ripen of themselves.”，「唯簡靜之言可自我成全」，不拘泥「自然」字義，可謂一新耳目。

論者、譯者將「自然」解作「大自然」，很有可能是受下文提到的「飄風」、「驟雨」，以至「天地」等幾種自然物象所影響，當中風雨與天地則有從屬關係——「飄風暴雨」乃天地之所為。本章並沒言明「人」是從天地而來、還是由「道」所生，但老子所針對的，無疑仍是比「天地」、「風兩」所不能久的「人」，他所探討的、所重視的，自然也是人何以在天地中「何以終日」、「何以終朝」以至「何以能久」。

「故飄風不終朝」於帛書本中並無「故」字，王弼本恐受下文「故從事於道者」之「故」影響，令全章構成層層推演的因果關係。此「故」一如《老子》其他各章所出現的「故」，較近語氣助詞而不屬因果連接詞。

王弼本「故從事於道者⋯⋯」及之後的文字與帛書本差異甚大。簡言之，弼本的思想是「無論得與失，同樣樂於面對」，其義頗近後世一般認看道家思想中淡薄俗世成敗得失的一面。帛書本的思想則較為深邃，關於「從事而道者同於道⋯⋯失者同於失」三句，個人覺得該作「從事而道者同於道，從事而德者同於德，從事而失者同於失」，此亦切合之後「同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之」之語。人的行為、所做之事（「從事」）而達至道、達至德（「德」可通「得」，不贅）、達至失，而「德」與「失」，都是從「道」而來，因為「道」本身所蘊藏的可能性，俱可成就「德」與「失」，所以「從事而道」、「同於道」比「從事而德」、「同於德」及「從事而失」、「同於失」更為重要。

王弼本「信不足焉，有不信焉」為帛書本所無，不少論者（如李零）指此句銜接第十七章的「信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。」當中的「貴言」、「自然」，思想上與本章「希言自然」確可相通，所以在閱讀本章時，不去管首句「希者自然」與末句「信不足焉，有不信焉」，思想可以更統一，感覺也更見自然。

曲道全道：讀《老子》第二十二章札記

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。少則得，多則惑。
是以聖人抱一為天下式。
不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。
夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

本章開首一連六個「X則Y」的句式，除最後一則「多則惑」外，前五句的「X」均有「殘缺」、「不圓滿」的意思，至於最後的「多」與「窪則盈」之「盈」意思略近而實則有別：「盈」於此作「充沛、滿足」解，「多則惑」之「多」是指「過多、繁多」。「曲則全」五語後接此句，無論言者是否意識到「言說／例子多」則「眾惑」的道理，以「多則惑」對比前五句，並作一小結，確是種醒人耳目的智者筆法。

以上六句所提到全屬抽象的描述，主語從殘——到底是什麼東西「曲、枉、窪、敞、少、多」？讀者看來得靠自行想像，同時亦能見《老子》對抽象概念的思辯。又，韓國學者崔珍皙《聞老子之聲》書中析「則」字值得一記：「這裏的『則』不是連接原因和結果，而是表示前者和後者儘管形式各異，但却相互依賴，相互緊密聯繫。『則』與第二章（『有無相生⋯⋯』）中的『相』意義相近⋯⋯這一章則更側重於展示引起反方向結果的價值或向反方向運動的變化。」

其後的「是以」當作因果關係連接詞無疑，但前文「曲則全」六句何以致使「聖人抱一為天下式」（帛書本作「執一以為天下牧」）？此「是以」該是多針對最後「多則惑」而多於之前「曲則全⋯⋯少則得」五則短語。言者重「寡」、「缺乏」、「不足」而輕「繁多」、「興盛」。棄「多」而抱「一」，方能有得、方能無惑。

關於「抱一」、「執一」；「天下式」、「天下牧」，劉笑敢《老子古今》分析扼要，「式」具普遍性，「牧」則重「治理」之義。

「不自見故明⋯⋯」數語是針對個人的勸誡，這裏的「明」、「彰」、「有功」、「長」不作一般世俗意義的理解，即「明」、「彰」、「有功」、「長」並非由他人去定義評價，而是近乎一種自然而然的自足。

「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」是《老子》一書最有名的金句之一（帛書本無「天下」二字），承上文「曲則全」及「不自見故明」兩種句式，這次是同以一「爭」字掙出新意，此可謂「抱一／執一」的另類實踐。

「古之所謂」一語可見本章崇古的一面，「曲則全者」則以「曲則全」代替了六則短語，「豈虛言哉」屬強調用，與後期版本的精煉工整頗不相配，遺留了《老子》一書原本為語錄體的痕跡。三句話裏既反問「豈虛言」，又說「誠」全而歸，略嫌囉唆。「歸之」之「之」頗為耐人尋味，崔珍皙指此「之」為「曲則全」這道理。言者於此並沒明言「之」為何物，他是希望引起讀者思考，還是希望讀者別想太多？勉為解之，則此語精義在其「誠」、「全」、「歸」，「之」為何物並不重要，「誠」是心性修養的工夫，「全」接連上文所提的自足之境而不受外界損傷，「歸」就是老子經常提倡的一條逆反的路程，那歸程的目的地就是「道」之源頭。

知此而後父母定：讀《老子》第二十一章札記

（宙斯，龐貝濕壁畫；圖片來源：維基資源共享）

孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。
吾何以知眾甫之狀哉？以此。

本章是對形上「道體」（借陳鼓應語）的描述，描述內容甚似第四章（如其「淵兮」、「湛兮」語）、第十四章（如其「夷」、「希」、「微」、「其上不皦，其下不昧」、「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍」等語）。雖然這些描述難以定其實義，但絕不損本章的重要性，「道」是「老子」以至《道德經》中的重要概念，本章既談德與道的關係、道體的性質，以至「吾」對道的認知，如要談論「道」，此章不可或缺。本章的另一重點在於，這是《道經》第二次提到「德」（對上是在第十章提到「玄德」），亦是首次「道」「德」二者並談。

孔德之「孔」，一般釋作「大」的意思；「容」字，李零《人向低處走》則分為「形容之容」和「動容之容」，陳鼓應之注則作「運作、樣態」，極簡明。我認為「容」字可再出一義：「容納外物」。於是此句可解作「大德之形相／運作／容性是由順從「道」而達至的」。另外，李零把這句解釋為「最大的德就是遵循道」，文意亦見順妥，但始終忽略了「容」——不容，則有不足。

關於「德」，本章就談到這裏，接下來的都是關於「道」本身的論述。繼十四章後，本章再次以恍惚形容「道」，有趣的是「其中之『象』與『物』」，同用恍惚二字描狀之，只是「惚恍」二詞位置，前後各異而已。劉笑敢《老子古今》從韻律句式分析「惚恍」二字之換置以及本章「兩句一換韻」的手法，值得一讀。略作補充和加以發揮，則可視作者以「惚恍」之無定，去描狀「恍惚」之無定狀。

物、象、精、信，四者之意可參崔珍皙《聞老子之言》的語譯，分別為「形象」、「事物」、「實情」、「徵信」。各家亦多試釋四字之意，但句中「其中」之義亦需思考。這是一個觀察過程，而且是從宏觀到微觀的：「物」即客觀存在物，「象」即觀者所得之象，「精」即所得之象的精粹，「信」即物象精粹帶給觀者的徵兆、信息，但是，這所謂的觀察過程並不易為，因為要觀察的對象是「道」：道是萬物之根源，又是萬物的總和，如何觀象，恍惚瞎子。雖說本章多言「道之不可測」而多於「何以得道」，但我們把目光集中於混沌的「其中」，當是其中一個接近「道」的進路。

針對「自古及今」一語，類似「古」、「今」之別已初見於第十四章的「執古之道，以御今之有」。帛書本此句作「自今及古」，與第十四章的「執古之道，以御今之有」一致。退一步來說，即使我們無法確定「古」與「今」的孰前孰後，二十一章與十四章內容無疑高度關連。

十四章札記釋此句時曾有此謂：

「個人認為，即使老子再世，也不會跟我們說到底他所說到底是『執古』還是『執今』。『執Ｘ之道』的目的是為了御今之所有，執道只是手段而已。」

自古及今，則本篇札記應遵從前釋；自今及古，則可能翻出新意——此「古今」之別再不見於其後章篇，即十四章之「今古」，與二十一章之「今古」，無論二者之今古孰前孰後也罷，本身已自成循環互扣之勢。放看未來，則在古今之外，繼續讀下去，方能到達未來。

「其名不去」可回溯第一章的「有名萬物之母」、「同出而異名」，這是補充「名」這後天行為從萬物生成以來，就一直存在。另亦可與第二章「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去」作比照：二者同樣提到「萬物」；至於「弗恃」、「不居」，則是對聽道者的勸戒，此弗恃不居亦可套於「名」這一行為上。事實上，「名」、「物」、「實」、「道」四者並不重疊，老子對語言、事物、以至「道」本身都認識入微，充滿警覺與洞見。

接下來的「以閱眾甫」則更教人絕倒，「甫」於帛書本作「父」。甫字本身則有「開始」、「龐大」、「男子美稱」、「父」等意思。《道德經》多言女性、母體，此處言「父」／「甫」，當同涉「開始」、「父親」（甚至乎「大」，英譯則可作“the greatest”、“the greatness”） 等義。但無論是甫還是父，二者於《道德經》出現甚少，而我們這裏要留意的應是：「眾父」之眾，實生於萬物之「母」，此母之數為一，自不待言。

閱順之別在於：今本之「閱」可扣緊上文提過的「觀『其中』之觀」，帛本之「順」則呼應「惟道是從」之「從」，亦可解作「順理時間洪流中的萬物流變」。此外，「閱」所強調的是以人去「閱」，而「順」即可非獨只人，亦可包括「道」、「天地」、「萬物」順應於眾甫。

「吾何以知眾甫之狀哉？以此。」這句亦不易理解。言者似有意對「眾甫」作進一步闡釋，但所謂「以此」到底是什麼意思？這裏提到的「眾甫」與前文提過的「德」、「道」等概念未見有任何實在的聯結。此句之奇在於，言者之語似欲言又止，然後戛然而止——此止歇頗類禪宗的公案，但有一點是肯定的，就是說此話的「吾」已得知「眾甫之狀」，他不是生下來就有此「知」的，從本章之「容」、「從」、「不去」，「閱／順」，可見言者所強調的一些後天工夫——既然「道」恍惚無物，虛心以容，順應天地，即為得道之始法（發）。

最後，二十章、二十一章可略作對讀比較：前者多比較「眾人」與「我獨」；本章則是「道體」與「吾知」的關係。前者之「我」、後者之「吾」，既可以是指一般個人，又或者是老子自己（特別是本章之「吾」）；至於二十章「食母」與「知眾父」的對比亦非常有趣，前者涉及基本生理需要，後者為後天知性活動。

眾與獨相去幾何：讀《老子》第二十章札記

（古埃及女神
姆特（Mut），
她是母神、
眾神之后。）

絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。
沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。
澹兮其若海，飂兮若無止。
眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

不少學者一度以為「絕學無憂」（竹簡本作「絕學亡憂」）屬十九章，劉笑敢《老子古今》、丁新四《郭店楚竹書《老子》校注》已詳析駁之，不贅。論者多將此句作「以絕學達至無憂」解，如陳鼓應語譯為「棄絕異化之學可無攪擾」、崔珍皙則作「斷絕學習就不會有憂慮」。由於前章有「絕X棄Y」之句，而丁四新縱持「絕學無憂」屬本章論，亦認為「此句與上文『為學日益』數句具有緊密的聯繫」，我們實可考慮「絕學」、「無憂」為平衡而多於因果結構。

唯、阿、善（帛、竹皆作「美」，應是）、惡，其詞義之相對當緊扣第二章「天下皆知美之為美⋯⋯有無相生⋯⋯前後相隨」的思想。讀時卻被「幾何」、「若何」吸引：「幾何」、「若何」，幾近同義，二者相距若何？

王弼本的「人之所畏，不可不畏」，於帛書本次句作「亦不可以不畏人」，竹簡本則作「人之所畏，亦不可以不畏」。崔珍皙將此句語譯為「百姓畏懼的君主，不可不畏懼百姓」，丁四新引許抗生語亦指此句談的是統治者與人（大眾）的關係，但此章談的實是個人與大眾之間的關係才對，劉笑敢亦傾向此說，其言謂「⋯⋯原文並沒有點明是人君，也不一定限於『治術』，今人如此解釋，雖然未嘗不可，但意義卻太狹窄了。」對照第十七至十九章，此差別則更為明顯：十七章言及「上下」、「百姓」；十八章言及「國家」、「忠臣」；十九章言及「民」、「賊」，三章所言的「治者」與「人民」，與本章多言的「眾人」與「我獨」，其實是相當不同的。於是，或許我們也該有此一問：「君民之道」、「眾獨之道」，相去幾何？

此句文義可參考安樂哲、郝大維《道不遠人》以及劉殿爵之英譯：“Those whom people fear/Cannot but also fear others”（安、郝）；“What others fear/One must also fear.”（劉）。此句句式頗為迂迴，前句「人之所畏」似文法中的「關係子句」，無論後句是「不可不畏」還是「亦不可不畏（人）」，則用了雙重否定句，言者似繼上文之「相去」，再營造「言說者」與「聆聽者」之間在信息傳達時的距離感，距離形成陌生，陌生導致恐懼，這是另一種解釋「畏」的面向。

接下來的文字是針對上文而提出的解決辦法，凡事有所相距，「整體」則是個人無法掌握或接觸的領域，故說玄混無邊（荒兮、未央）。個人身處於大眾之中，所感覺的，比獨對廣闊天地，更能體驗自己的「實在」和「不實在」。天地與我有別，眾人與我亦有別，二者相去幾何？前者是我與天地雙向的感應，後者是我能代入他人感應、或不感應天地。但是，言者留意對其時所遇的眾人生活僅著重於生理層面的享受，本章不斷強調「眾」、「我」之別，而判辨、分析正是「學」的重要過程。絕學始於始學，無憂因其有憂，是以相去之「去」亦有二義：出發之去，除去之去，二者有別，卻殊途同歸。

照本章「如嬰兒之未孩」、「頑似鄙」、「食母」，這幾句表現的似是一種逆返而回到根源的主張，但為何又有「儽儽兮若無所歸」之言？李零《人往低處走》引述《史記‧孔子世家》「纍纍若喪家之狗」作比較，並指「無所歸」即「沒處去」；崔珍皙則語譯此語為「沒有歸宿」，即見此歸並非指形上意義的歸處或源頭，而是針對前句「享太牢」，「登臺」之語——在盛宴之中，「我」感到此宴樂之地並非我身之所寄與所歸。

最後一句「我獨異於人，而貴食母」（帛書本作「吾欲獨異於人，而貴食母」）則是整章之重點所在，帛書本之「欲」頗能承接章首作動詞解的「絕」與「亡」，二者均重主動之意。「食母」一語是頗為費解。食有「吃食」或「餵養」的意思。綜合各家註解，可概括成兩類意義，一是獲得「母」（道）的滋養，二是使「母」（道）得以潤澤、化育，前者重「我」於「母」之所得，後者重「我」於「母」之施益、成全。結合「貴」一字，則衍生了第三重意思：「珍視我『食母』時的狀態」。

此「母」字自可與《老子》書中各女性物象、意象連結，另外，「母」、「無」亦音近，是以老子從「無」聯到「母」，繼而把「從無到有」與「從母生有」連結，亦不出奇。

在篇幅上，第二十章是《老子》最長的一章，討論要點繁多複雜，劉笑敢更謂「本章語句多撲朔迷離，相當費解」。當我們留意首尾二句（絕學無憂、而我貴食母），就更會發現其句意、句式極難與全篇連結——二者相去，超越幾何。我們欲要串聯全篇，終會發現無去串聯，一如試圖把《老子》八十一章串聯一樣——唯此二者，相去而不遠。

在等待中看神曲：讀博爾赫斯短篇小說〈等待〉偶摘

古斯塔夫‧多雷《神曲‧地獄篇》第三十二章的木版插畫

博爾赫斯短篇小說〈等待〉（La espera）在接近尾聲時，提及主角維拉利每晚閱讀《神曲》，原文節錄如下：

Entre los libros del estante había una Divina Comedia, con el viejo comentario de Andreoli. …No juzgó inverosímiles o excesivas las penas infernales y no pensó que Dante lo hubiera condenado al último círculo donde los dientes de Ugolino roen sin fin la nuca de Ruggieri.

以下為兩則英譯：

Among the books in the bookcase was a Divine Comedy, with the old commentary by Andreoli…He did not think of the infernal torments as improbable or excessive, nor did it occur to him that Dante would have condemned him, Villari, to the farthest circle of Hell, where Ugolino’s teeth gnaw endlessly at Ruggieri’s throat.

Andrew Hurley譯

Amongst the books on the shelf there was a copy of the Divine Comedy, with the old commentary by Andreoli…He did not judge the punishments of hell to be unbelievable or excessive and did not think Dante would have condemned him to the last circle, where Ugolino’s teeth endlessly gnaw Ruggieri’s neck.

James E. Irby譯

以下為兩則中譯：

「書櫃裏有一部安德里奧利評注的《神曲》⋯⋯他認為地獄裏的苦難不是不可能或過分的，他沒有想到但丁已把他打進最後一層地獄，在那裏烏戈利諾不停地用牙齒嚙咬着盧其埃里的脖子。」

王永年譯

「在他房間的書架上，有一本《神聖喜劇》，書前還有安德奧利的評論⋯⋯（維拉利）不認為地獄的懲罰是難以令人相信的，也不認為地獄的懲罰有些過分。他不認為但丁會將他打入最後一層地獄。」

李錚譯

《神曲》英譯作Divine Comedy，意大利文作Divina Commedia，李錚似按字面之義譯為《神聖喜劇》，是疏忽；如有意為之，棄用通行譯名，亦不妥。

安德里奧利（王譯）、安德奧利（李譯），原文作Andreoli，應為Raffaele Andreoli (1823 – 1891)，安德里奧利是意大利作家，曾任意大利第五任首相馬爾科·明格蒂（Marco Minghetti）秘書。他曾為《神曲》作註。

Ugolino，王譯本作「烏戈利諾」（李譯並無翻譯文中所用典故），全名為Ugolino della Gherardesca，於《神曲》三十二章及三十三章出現，相關詩句如下：

《地獄篇‧第三十二章》一二四至一二九行，黃國彬譯（下同）

我們離開了博卡，前行了一段路，
　見兩個陰魂在同一個洞裏凝堆：
　一個頭像帽子，把另一個罩覆。
如餓漢在吞嚥麵包解決饑餒，
　上面的頭正向下面的啃咬；
齒落處，是個腦袋和頸背相接的部份。

《地獄篇‧第三十三章》十三至十七、二十六至二十九、七十行

告訴你，我當年是烏戈利諾伯爵。
　而這個人，是大主教魯吉耶里。
　讓我告訴你，為甚麼我跟他同穴。
我怎樣信賴他，怎樣因他的詭計
　被囚，又怎樣遭到殺身之禍
⋯⋯
　當一個惡夢為我把未來的紗幕
　撕開，月亮已多次向我俯窺。
夢中，此人是老爺兼領主，正追捕
　一頭公狼和崽兒⋯⋯
⋯⋯
　到了第五六天，也在我眼前逐一
　喪生，就像你看見我一樣。我摸來
摸去，瞎著眼摸索每個屍體，
　一連兩天呼喚著他們。最後，
　還是飢餓的力量戰勝了哀戚。

並附摘黃氏註釋數條以供參考：

• 烏戈利諾，全名烏戈利諾‧德‧拉格拉爾德斯卡（Ugolino della Gherardesca）⋯⋯是多諾拉提科（Donoratico）伯爵，出身吉伯林黨家庭⋯⋯大主教魯吉耶里‧德利烏巴爾迪巴（Ruggieri degli Ubaldini）打敗了圭爾佛黨，重建吉伯林黨。在外流放的烏戈利諾答應與圭爾佛黨斷絕關係，然後應大主教魯吉耶里之邀返回比薩。魯吉耶里是吉伯林黨成員，本已答應調停本黨與烏利戈諾之間的嫌隙。最後卻出賣了烏戈利諾，把他和兒子⋯⋯囚禁，於一二八九年三月把五人活活餓死。⋯⋯烏戈利諾在陽間遭魯吉耶里活活餓死，死後咬噬魯吉耶里的頭顱，是報應式懲罰的另一例。
• 烏戈利諾的夢大概在破曉時發生。中世紀的人相信，破曉的夢最靈驗。
• 有些論者⋯⋯認為，最後烏戈利諾雖然哀戚，卻忍不住飢餓，被迫吃兒孫的屍體。不過大多數論者⋯⋯認為，此句的意思是：最後，叫烏戈利諾喪生的是飢餓，並不是哀戚。

〈等待〉中維拉利所發的預示式夢境，似取材自《神曲》——二者均是在等待死亡時做有關死時狀況的夢。引文寫到維拉利並不害怕地獄各層慘況，但又心想但丁不會把他打到最底一層地獄，當中意義可略探索：烏戈利諾身處的第九層「科庫托斯」（Nono cerchio，Cocito），中譯作「泣川」，確是最底一層，第九層所懲罰的是「對施信者的欺詐罪」，當中又分四環，烏戈利諾所在的是第二環（Seconda zona），名為「安忒諾爾界」（Antenora），專懲「出賣祖國或所屬團體者」。在故事中維拉利流落異地，被人追殺（來自祖家？），配合此典故，即「維拉利」是博爾赫斯自況的跡象就更為明顯。

順帶一提，第九層最後兩環為「多利梅界」（Tolomea）及「猶大界」（Giudecca），第三環受刑者所犯的罪是「出賣客人」，第四環的則是「出賣恩人」，猶大正身處其中。

荀道微言：讀《荀子‧勸學篇第一》札記

《史記‧孟子荀卿列傳》云：「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。」這一段很能反映荀子的思想傾向以及著書立說的因由。相比於《論語》、《老子》，《荀子》每篇立論、主題甚為完整明確，文采辭鋒頗得孟子之浩然盛氣。其善用物象比擬，亦合亞理士多德《詩學》所說的「比喻是天才的標記」。但由於荀子力挺孔門儒學為正道、大道，則頗自證了〈解蔽篇〉「凡萬物異則莫不相為蔽」之語。本系列純為讀書隨想偶札，蔽言荀道，不弊其蔽，蔽言蔽道，弊弊不蔽。

君子曰：學不可以已。青、取之於藍，而青於藍；冰、水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。

〈勸學篇第一〉首句為「君子曰：學不可以已」。現今社會好言終生學習，引荀言佐證，故無不可，但要留意荀子倡之「學」，該與我們現在所談之「學」有所差別。禮樂射御書數，文史哲理法商，當中重疊範圍著實不多，但古人多「學以明道」，今人所講的「學以致用」，其「用」是在於能否有助學子投身社會時日賺萬金。西方亦有「七藝」之說，七藝則為「文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文、音樂」，文、理、思三者並重。今人言「博雅」，得其一亦已殊不易為。

「學不可以已」此句當承《論語‧學而》的「學而時習之」；唯荀子並沒借託孔孟之言，僅強調此語出自君子之口。《荀子》書中多語君子小人之別，並揚君子而抑小人，其樹立道德階模之意相當明顯。接着的「青藍」、「水冰」、「木直」、「金利」四例，除展現了他長於觀察，善用比喻外，亦是他對後天、人力的肯定。「博學」、「參省」是君子內外兼修的方法，「知明」、「行無過」，合起來則成「知行合一」。

故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。

前二句的「知」，作「體驗、感受」解比「知道」較好，後接「先王之遺言」、「學問之大」，可見荀子的崇古傾向。「生而同聲，長而異俗」，天高地厚，百姓散流四地，風俗變易，語言支出，亦不可不察，但始終不改「教」的重要。

《詩》曰：「嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。」神莫大於化道，福莫長於無禍。

荀子好引《詩經》說理，這是古人對《詩經》的「妙用」。這一種「化詩道為經道、以經道說大道」的做法（或慣例），用篇中前文所提的「輮使之然」，甚為貼切，今人讀《詩經》，重其「詩」而非重其為「經」——其經典地位不在於什麼「教化」、「思無邪」，同樣道理，讀《荀子》，亦不必局限於其「性惡論」、荀子在儒門的地位，以至後世的聲譽，視之為一部由博學好言的思想家寫成的哲學書，思出於荀勝於荀，則不負荀卿所著的數萬言了。

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。

「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也」，二句像是對《論語》「學而不思則罔， 思而不學則殆」的補充，其後所引之例，能見荀子對親身行動的重視，「行動」後之所得，當比「學」、「思」更為豐富，「學」的最終目的是「行」（行動／道、實踐），一旦有了行動，「思」才不流於空想。「學不可以已」，除了解作「不可停止學習」，亦可解作「僅是『不停止學習』是不足夠」的。「登高而招」、「順風而呼」、「假輿馬者」、「假舟楫者」四例，所說明的道理類近「手段、表面目的、真正面目」，亦見其肯定「人為」行舉。「君子生非異也，善假於物也」一句指出君子並非生來就是如此，其異於小人或常人的地方在於「假於物」，則善用「物」的能力，發掘「物」潛在可能，施物之妙用以達成目標（例如利用山之高以博見），而怎樣做到「善假於物」，是學、思、行之功，同樣也是後天的人為活動。

棄絕守拙俱有利：讀《老子》第十九章札記

絕聖棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。
此三者以為文不足，故令有所屬﹕見素抱樸，少私寡欲。

據安樂哲、郝大維《道不遠人》，此章可與第十八章連讀。我在讀這三章時（十七至十九章）時已感到他們有很強的連結。其中最明顯的莫過於三章同講「上位治者」與「民眾百姓」的關係。另外，三章某些語句在結構上也有相像之處，其句多成三之數，茲列如下：

「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。」
第十七章開首部分，屬1+3的結構。

「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」
若據竹簡本，第十八章則由三句句子組成，通行今本的「慧智出，有大偽」不計在內，此章則成4-1之結構。

「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」
第十九章則正正成三之數。

所以本章接下來「此三者以為文不足」（帛書本與竹簡本作「三言」）再言及「三」，實在引人遐想。不過，既然竹簡本十七十八章不作分篇，那麼所謂的「三者」（或「三言」）當然不可能指通行今本的十七至十九章。

回到《道不遠人》書中所說十八十九章合讀的說法。「大道廢⋯⋯」談的是言者所觀察到的問題，以及就孔門所提倡的價值作回應；「絕聖棄智⋯⋯」等語，談的則是言者對如何使社會回到正軌的建議。帛書本和王弼本的「絕仁棄義」（竹簡本首句作「絕巧棄利」）確似可與前章的「大道廢，有仁義」相配；而「民復孝慈」（竹簡本其前句作「絕偽棄詐/慮（原字上虘下心）」）亦似可連結「六親不和，有孝慈」相連結。但無論今本、帛本、竹本哪個版本近老子之言都好，這三個版本有一個頗為明顯的共同處，就前章之三言（「（故）大道廢⋯⋯」）與本章三言的連結度並不高。反過來說，假如此二章於更原始的版本確是上下相連的，那麼愈近早期，老子之言在成文時就愈見隨意和沒有系統。

前篇札記提到老子並非全盤反對孔門（儒家）的思想與提倡，學者也多為孔老思想是對立還是互補多作深入研究分析。帛書本以至通行今本所棄絕的，包括了「聖」、「知（智）」、「仁」、「義」、「巧」、「利」，特別是前四者，很有衝着儒家思想主張而來的痕跡，而竹簡本所棄絕則有「知（智）」、「辯」、「巧」、「利」、「偽」、「詐」，所針對的較近人的知性與後天的人為活動。

竹簡本的出現，除揭示「老子」一書較原始的版本外，當中若干字義亦引起學者的熱烈討論。現試略作分析。

「辯」，學者謂此字與「辨」、「便」相通。此「辯」字之義當較近精密（sophisticated）、高階（advanced）的言說，而多於作「辯論」解，亦即丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》中所謂的「乃巧言善說之義」，丁氏所言之「巧」亦頗近下句的「絕巧棄利」之巧。

「利」，我們當留意在「民利百倍」後，下句又有「棄利」之說。是以「利」一字於本章則有二義。簡言之，利民，則重「民」多於「利」，棄利以使無有盜賊，亦屬利民之舉，棄盜賊所好之利，則可利民，治者需真正了解「民」、「賊」、「利」三者，方能利以及民。《論語‧里仁》云：「君子喻於義，小人喻於利」，對曰：不明利之重，則難治民之眾。

王弼本與帛書本將「絕巧棄利」置於三言之末，或可呼應首句的「民利百倍」，但此舉正正給竹簡本的「絕偽棄詐」說中。縱此舉或為無心之失，抑或承繼錯本，整個流傳過程本身所牽涉的人為活動，就是竹簡本所提到要棄絕的東西。

「偽」於竹簡本作上「為」下「心」。「詐」字之構成前文已有所述，此字有「詐」、「慮」、「作」等解，丁四新引先秦典籍指有「偽詐」或「詐偽」之語，以證此字作「詐」，其說可信。說回「偽」字，「為」之甲骨文及小篆為牽動物（有說是象）之人，「偽」的原始字形會否是二人牽動物之描狀？偽詐二字於竹簡本中底下都有「心」字，則更能見此章着重於人的心智活動，而多於批判某一門的學說。

「孝慈」一詞，竹本作「季子」，有學者謂此詞解作人民該回到如稚子、嬰兒、赤子的狀態，丁氏駁之謂「古書中尚未見到以『季子』表示『赤子』、『嬰兒』之意者⋯⋯」，又，竹簡本的另外二句「民利百倍」、「盜賊無有」，語言直白，如該句作「人民回復像『季子』般的狀態」未免迂迴隱晦，亦與另二句不相稱

前文試探「此三者以為文不足」之「三者」所指為何。現再略釋，此句於竹簡本作「三言以為辨不足」，帛書本則作「此三言也，以為文未足」，帛竹二本——尤其是竹簡本——均比通行今本重「言」。文辯有別，前者為書寫符號，後者如上文所述，實為巧飾之言語。但無論是哪個版本，這句要表達的是對前文「棄絕」之說的修訂。「三」之所指，故可窮探，但如考慮到有所謂「數三為眾」，我們就不必拘泥「三」作何解，亂世浮生，應絕棄者何止於三？所以，接下來要說的當比此「三」重要——「故令有所屬」之「屬」方為本章下半部分的重點所在，此「屬」可作「歸屬」（如陳鼓應解），亦可作囑咐（如丁四新引廖名春語）。丁氏雖於其書駁以屬作囑之說，但即使在字源或訓詁學上，「屬作『叮囑』」站不住腳，卻頗為醒人耳目，且不甚損微言大義。五千言本來就是老子對世人的叮嚀囑咐。叮嚀囑咐，亦不可能一步到位（六十四章有云「千里之行，始於足下」）。見五千言而抱其囑，道之歸屬，近矣。

「見素抱樸，少私寡欲」，「素」即未染色之絲，此字顯白，學者多作同解，但這未染色之絲該為最純粹的「絲」，而非人工手作之絲線——此「絲」應未被揉捻，因為一經交錯綑織，即為巧利偽詐之舉。抱樸，則不施刀斧於木上。絲木當同為古人熟悉的物象，今人讀「見素抱樸」，雖失其原義，若得其衍意，亦甚善。「少私寡欲」，「少」與「寡」作動詞解，則合前句「見」、「抱」之字義，其意不難理解，不贅。

萬物紛紜而只見一絲，弱水三千而只取一瓢，二者對象有別，所用之心卻有相通，人道天道，同重於侍一而守終。

有所不偽有所為：讀《老子》第十八章札記

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

如第十七章札記所述，本章首段於竹簡本及帛書本作「故大道廢，安有仁義」，此章當與前章接連合讀。安樂哲、郝大維《道不遠人》指「『故』並不總是推論性的，事實上，它常常被看作一個語法虛詞，僅僅起着劃分章節的作用。」似仍傾向二章獨立成篇。丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》則歸納各家意見，指兩章該合而讀之，並謂：「『故』字上下兩段文字當合為一章。在郭店竹簡出版之初，此即成為學界共識。此兩段原為一章的文本，在文意上具有因果關係。」本章文字在思想與討論的議題上與十七章所言的治道契合相符，合以讀之，所得啟發將更為豐富。

「慧智出，有大偽」一句，王弼本與帛書本皆有，唯竹簡本所無。高明《帛書老子校注》指「慧智」當作「智慧」，帛書本亦作「智慧出」。各家多番正反論證此句是否屬原始版本：丁四新引廖名春及陳錫勇之論，二者從音韻角度入手，指一三句之「義」、「慈」同韻，二、四句之「偽」、「臣」同韻，故「原文」當有此句。但從其句構文意思考，則前句之「廢」、「不和」、「昏亂」均為言者當時所觀察到的惡劣情況，後句則為針對孔門所提倡的理念與價值，所以「慧智出，有大偽」確與另外三者的句構不盡相符，此亦即丁四新所謂「⋯⋯『大偽』一語，與『仁義』、『孝慈』、『正臣』三詞不類」；劉笑敢《老子古今》亦指此句「與上下文都不合，當是後人增改之句。竹簡本恰無此句，並非偶然。」

帛書本與竹簡本的「安有仁義／（大偽）／孝慈／忠臣」，因果關係比王弼本或大部分通行今本強。當中「安」字，當承上章「信不足，安有不信」之「安」，作「於是」解，陳鼓應，李零亦作此釋（李零《人往低處走》以帛書本為本，書中「安」字作「焉」）。

因為「大道廢」、（慧智出）、「六親不和」、「國家昏亂」，才導致「仁義、（大偽、）孝慈、忠臣」這些提倡的出現。按文本而論，本章作者未必全然反對仁義、孝慈、忠臣，態度較近不以為然，句中所表現的是闡釋這些受人稱頌的價值取向之所以出現的原因，這是《老子》常見的思考特色——從其所有以見其所無。

「仁義」、「孝慈」、「忠臣」三者的概念可稍作探索。「仁義」的涵蓋範圍包括了一切人際關係（甚至不局限於「人」與「人」——用哲學流行語及表達方式名之，即「個人」（individual）與「他者」（other）的關係；「孝慈」所涵蓋的則限於家庭之內；至於「忠」所針對的自然是國家或君主。

「國家昏亂，有忠臣」一句，劉笑敢對竹簡本「邦家昏亂，安有正臣」的分析值得參考。劉氏提到「國」一字在竹簡本及帛書本出現次數少於通行今本，據其文獻考察，亦可見愈近早期，古人文字多言邦而少言國。邦國之變，尤其經漢一代，當因避諱而促成，但「國家」、「權力單位」的成形與確立，亦有助致使這由邦到國的轉變。

「忠臣」一詞，帛書本作「貞臣」，竹簡本作「正臣」。劉笑敢引范應元語指由貞轉忠，「蓋避諱也」。以今義釋三者，其意亦略有差別。今通行本之「忠」，所忠者自然是君主，忠而不正，並不出奇。帛書本的「貞」，較重於為臣者本身所秉持的德行，其德其行，實可不限於君上一人。至於竹簡本的「正」，言行品德之正，所繫的自然更在於是否對一君或一國忠貞不二了。

自邦成國，由正轉忠，此為「慧智出」之果，亦屬「大偽」之舉。同樣道理，判辨本章是否獨立成篇、「慧智出，有大偽」是否後人所加，同是「慧智出，有大偽」之結果與行舉。大道之道，為而不偽，道之持廢，則在人為。

上大人貴言尚信：讀《老子》第十七章札記

由韓國學者崔珍皙作的《聞老子之聲》，
是我在車廂中撰寫本篇初稿時的參考。
此書託南昌友人所帶，特此致謝——
儘管他不（能）用面書

大上，下知有之。其次親而譽之，其次畏之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。

此章可分三部分閱讀，分句如上。跟之前若干篇章（如第二、三、七、十二章）相似，本章多言治道。最近購得韓國學者崔珍皙《聞老子之聲‧聽《道德經》解》，當中本章之說解可作參考：「這一章描述了老子視為理想的統治水準和統治者的態度，以及這種統治下的百姓的態度」；另外，本章明顯地認為統治者與百姓的地位有別，高下分明，亦如安樂哲、郝大維於《道不遠人》一書所言：「⋯⋯《道德經》仍然假定了某種等級性政治結構的需要：君主是在臣民之上的。」其緊隨之言可備參考：「《道德經》政治秩序等級性的不同之處在於，它是沒有強權的。」

「大上」之義，歷來有多個解釋，包括「上位者」、「太古之時」、「上古最好的時代」等。按帛書本及竹簡本，「大上」應作「太上」，意思當解作「最好」、「上好」，這才能與接下來的「其次」的句義相配合。陳鼓應《老子註譯及評介》引福永光司言：「太上，即至高、最善的意思。次句『其次』，即次善的意思。乃是價值的等級。」此釋扼要簡明。「下知有之」實為對「太上」的闡釋，大概此語僅言「下」，「上者」則隱而不見，才有人將「大上」、「太上」解為上位者、統治者，或如王弼注作「大人」解。又，若以第二章觀念「高下相形」釋之，既言「下」，則已含「上」之意。

緊接三句「其次⋯⋯」與「下知有之」在性質上略有分別。「下知有之」所描述的主客關係是近乎相安無事，「下者」只知其存在，而不與之發生任何關係，而「親譽」、「畏」、「侮」都是主體對客物構成交流與接觸。

「信不足焉，有不信焉」有多個解讀方法。就版本而論，帛書本作「信不足，案有不信」；竹簡本則作「信不足，安有不信」。崔珍皙說：「這裏『焉』、『安』、和『案』都用於同義」，但他把此句語譯為「祇因為統治者不信任百姓，百姓也不信任統治者」，其「祇因」則與前文句構成因果關係，此釋略偏重篇章中語句之間的因果關係。不過，崔氏釋「安」一字頗為可取：「『安』和『焉』是用作『則』、『於是』、『乃』等意思。」

此語在主語、受詞、斷句、釋義上均有探索之處：句中並沒明言誰對誰「信不足」、誰對誰「有不信」，我們不妨統攝二者，即「治者」與「被治者」均有可能對另一方「信不足」、或「有不信」。「信」一字各家對此字注釋不多，按字解作「信任」、「誠信」，足信之矣。至於在斷句釋義上，經參照手頭上的各家著作，大致衍生了以下版本：

一、信任不足夠了，有不信任的情況出現了。（「焉」作語氣助詞）
二、信任不足夠嗎？有不信任的嗎？（「焉」作疑問詞）
二‧五、信任不足夠，難道會有不信任的嗎？（「信不足，焉有不信焉」，此斷句法已被多家駁斥，僅聊備一說作參考）
三、信任不足夠，所以沒有誠信。

又參考《道不遠人》之英譯：“Where there is a lack of credibility, / There is a lack of trust”，以及劉殿爵的英譯： “When there is not enough faith./ there is lack of good faith”，可見兩組譯者認為「信不足之『信』」與「有不信之『信』」二者所指有別。有見及此，或名之「信可信，非常信」，亦可。又，曲以解「安」（案），則成「信不足安民，故民有不信」，此說亦不甚損此句「原意」。

「悠兮其貴言」之「悠」，帛書本及竹簡本作「猶」，學者已多指「悠」「猶」相通，如高明《帛書老子校注》云：「今本『猶』字或作『由』，或作『悠』」。李零《人往低處走》釋「猶」為「猶豫」，陳鼓應釋「悠」為「悠閒」，二字縱然相通，其意亦有差別。「猶」屬待發未發之勢，悠則是已發或將發而有所待，既後接「功成事遂」，以「悠閒」釋之，則上位者不慌不忙掌控全局；以「猶豫」釋之，則見上位者之治小心翼翼，配合「貴其言」，如「貴」作動詞解，即「著緊注意其言」，則與「猶」義甚合；「貴」作形容詞解，即「珍貴、重要的言語」，則較合「悠」之義。若緊扣前文「有不信⋯⋯」之句，則可視為解此句的一把鑰匙：拆字釋之，信者，人言也，猶疑不發、或慎而發之，只因重其將發之言，以此為進路，則「猶」較合早期版本之意。

「功成事遂」之「功」與「事」並非指建立實在的功業，又或者說一般世人所認為的（不朽）「功業」、或英語的“achievements”或“contributions”。又或者該說：「致治」，就是言者所認為的「功業」。

王弼本的「百姓皆謂我自然」， 帛書本作「而百姓謂我自然」，竹簡本則作「而百姓曰我自然也」，帛書本與竹簡本的版本比王弼本更能連接前句。劉笑敢《老子古今》對此「而」之解釋甚佳：「⋯⋯有『而』字，與上聯繫更為密切，當是古本之貌。」至於後二者皆欠「皆」字，則見王弼本（或今本）的強調語氣。劉笑敢指後來版本刪「而」增「皆」，「則形成七言詩的二、二、三的句式」，此說亦可取。

「自然」一詞，注釋繁多，此處解作「就是這樣」便可，如李零之言：「事情本來怎麼樣就讓它怎麼樣」，此說頗中，可以補充的是此「功成事遂」，百姓或參與其中，或不在其中，總之，百姓就是在不自覺之下，成就了治者的「功」與「事」。崔珍皙之說可參考：「即使功成事遂，百姓也不認為這是統治者施政的結果，而認為自然就是如此，或原本就該如此」，他亦指此句可參照第二章的「不言之教」或「功成而不居。崔說亦符合章首所說的「下知有之」，百姓是知道上位者的存在，但生活絕對不會因其「治」而受影響，如此致治，治之至也。

最後，據竹簡本及帛書本所載，第十八章首句為「故大道廢」，即此二章本應相連，亦即二章主旨相同類通。唯《老子》八十一章已成通行版本，悠兮貴其言，我自然，分以釋之。

稿於二零一四年六月十七，南昌往深圳高鐵，途經漳州；校於二零一四年六月十九日，香港。

知所致守知所歸：讀《老子》第十六章札記

圖：《Cyber Formula 11》中風見與阿斯拉達的經典對話

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。
夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。
不知常，妄作，凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

帛書本與竹簡本還原了首二句較接近原始版本的意思：「致」、「守」該作動詞解，「極」與「篤」則為達至「虛」、保守「靜」的形容詞。劉笑敢《老子古今》可供參考：此為「判斷句」，刪去「也」，則成了「陳述句或祈使句，『極』變成了『虛』的補充成份，『篤』為『靜』的補充成份」。

「萬物並作」之「作」，不該解為「做什麼」的「作為」（doing），其義該類近物本身的「存在」（being），即「存在」已是其之所「作」，其所為必緊隨其存在後——存在主義名言「存在先於本質」可作類比參照。陳鼓應《老子註釋及評介》中，「作」之註釋為「生成活動」，「作」之義略近於「生成」而略遠於「活動」；安樂哲、郝大維《道不遠人》將此句譯為 “In the process of all things emerging together”，“emerging”（出現、浮現）一詞，頗得此義；劉殿爵則譯之為 “The myriad creatures all rise together”，以“rise”譯「作」，亦甚妙，然“creatures”一詞多指「生物」（living animals），句中之「物」該作一切「存在之物」——即一沙一石、一桌一椅（前者屬自然造物，後者為人工造物，不贅），而不該限於具有生命之物（雖則creatures一字亦是從create衍生而來）。又，竹簡本作「萬勿方作」，「勿」通「物」，自不待言，若曲而解之——萬勿，方作，萬勿作為，方成一切作為，亦趣甚。

「吾以觀復」，帛書本作「吾以觀其復也」語氣感比今本重。竹簡本則作「居以須復也」，與今本之義相距頗遠。李零《人向低處走》直指「居」與「須」均為錯字，並謂「居和吾，須和觀，字形相近，容易寫錯」，其據強弱，似難下論，且待熟悉古文字學學人評析。丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》對二字分析頗詳，則傾向原字作「居」，並謂竹簡本上「須」字該無寫錯，但認為「從思想及文本傳承來看，『須』當判斷為『寡』之訛混字。『寡』讀為『觀』。⋯⋯於文義較合」。今本與帛書本均強調了「吾」的存在，即言說此章之「吾」（老子？）為「觀復」之人——如丁氏之言「⋯⋯帛書本編者正試圖通過強化『吾』在文本中的運用，進而突出作者的身份」。但是，「居以須復」並非全不可解。「居」指的是萬物「作」（生成）後繼續存在的一段過程，「須」則有「等待」、「片刻」、「停留」等意，二句合解，即「萬物生而後居，一段時間後又回到其原來的狀況、或源頭」，佛家有「成住壞空」之說，對應此二句，即「作」對「成」、「居」對「住」，復即為「壞空」的整段過程。

就今本（或帛書本）的「吾以觀復」而言，其「觀」實為《老子》一書中極為重要的概念、或得道的方法，如第一章的「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼」（第五十四章亦有「以身觀身，以家觀家⋯⋯」之語，日後再析），陳鼓應語譯此章時把「觀」字譯為「看出」，不妥，此觀該近客觀地觀物之觀，句旨不在於能從「看」而「得」什麼。Thomas Cleary將「觀」譯作"observe"，亦過分強調了從觀察之「察」而有得；劉殿爵譯之為"watch"，此譯則著重觀者之觀乃維持了一段時間，但此觀眾是能從其「觀」以留意當中變化；陳榮捷、Robert Henricks，譯之為“see”，則兼得「看」與「得」之義；安樂哲、郝大維譯為 “witness”，此詞有將「觀者」與「被觀者」割裂的意味，亦強調了「觀」此行為的客觀一面。綜述之，此觀亦譯作"see"或"witness"俱佳，前者明晰便捷，後者則略有學術味。

「夫物芸芸，各復歸其根」，帛書本作「天物雲雲，各復歸於其根」，竹簡本作「天道員員，各復其根」，次句意近，唯前句三者意思分別甚大。今本之義重於世間一切「存在之物」，帛書本則涵蓋了「天」，則「天物」二詞可解「天」與「物」，或「天上之物」，竹簡本的「天道」所指更虛，成了「天之道」，可以看出愈接近原始版本，此句之意愈接有以天地為存在根源的傾向。至於今本的「芸芸」，其草花頭可呈生機迸發之象，帛書本的「雲雲」亦涉天間氣象，竹簡本「員員」通「圓」，則是對天球星體運轉的行跡，今本與帛書本意近，竹簡本則似欲以描述「天宇之軌道」表「天道」，而少有萬物林林種種、紛紛紜紜之意。其接句於今本與帛書本亦近，竹簡本則作「各復其根」。帛書本緊接「各復歸於其根」為「曰靜⋯⋯」，則「歸」字確似是後人所加（今本「各復歸其根。歸根曰靜」）。此二句強調的是「根」，而「復」（或「復歸」）則是告誡讀者要「再次」回到源頭。李零提出此章之「復」字出現四次（就竹簡本而言則只出現三次），可見「再次」這概念於此章甚重，此「復」是僅為「一復」，還是「復而又復」？觀復之「復」似多於一復，因為這裏涉及的是萬物生息循環的現象，「復（歸）根」，「復命」則似單指再次回到存在的根源。但「根」與「命」本亦有「蓄發」與「生成」之潛能，發後而歸，生而後歸，重要的不是多少次，而是這是一個雙向的路，即見老子的尋道之法有過程、重修為，而非屬一蹴而就或一勞永逸的頓悟。

「靜」、「復命」是對回到根的形容，「常」是對「復命」的形容，「明」則是「知常」的形容，云云各言之義亦環環相扣，其邏輯因果關係則不必深究，這是言者為各狀態所下的界定，若勉強求解，必有所失。

「知常明」、「不知常」、「知常容」數語亦見言者對「知」的重視。「知常容」可作「明白到要時常有容納他物之心」，其後「容乃公⋯⋯道乃久」的寫作句式頗像《大學》首章，其義理之推演與《大學》的「格知誠正修齊平」相像，因果關係並不嚴格，純為老子一家之治道與治世的主張。「沒身不殆」與其解作即是「身」不在而精神永存，又或如李零般解作「到死都沒有危險」，倒不如直接解作是秉承此道者的執著——一旦歸依我道，縱然身亡命毀，亦不怠慢半分，方為致守之極至。

士不可不容敝：讀《老子》第十五章札記

你說這是「慕容嫣」、「慕容燕」、還是「獨孤求敗」？

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：
豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。
濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

此章既言道，更多言「行道」、「持道」、「保道」之法。王弼本、帛書本、郭店楚簡本異文頗多，觀其言語之抽象頗似之前讀的第四章（「淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存」）與第十四章（「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微」）。然第四章與十四章多言「道」之本身，本章則涉及人如何應用道——如陳鼓應《老子譯註譯及評介》謂「本章是對體道之士的描寫」及李零《人向低處走》則謂「這一章是為『為道』、『保道』」。

首句「古之善為士者」之「士」見王弼本及竹簡本，帛書本則作「道」。劉笑敢《老子古今》解釋二字之別精簡：「從年代來說，竹簡本當更接近原始祖本。原始本作『善為士者』的可能性更高，因為此章講的主要是個人的修養，用『士』更直接、恰切。作『道』則意思更為抽象、普遍。」個人亦傾向此句該作「士」而非「道」，皆因此章是言者對聽者的告誡訓話，「道」是玄奧難懂的，聽者未能憑一己之力去接觸領悟，言者為了給聽者揭示行道之法，所以才「強為之容」。順帶一提，帛書本與王弼的「夫唯不可志」為竹簡本所無。觀乎老子其他章節（如十二章云「行不言之教」），《道德經》提倡「天道」、「無為」之餘，偶有針對先秦諸子思想，此「士」實為「非常士」也，即非當時一般人所以為的「士」。換句話說，本章也是「老子」對其所認為的理想人生境界的闡述。

首句除「士」、「道」之辨可作細探之外，開首的一「古」字亦值得思考，既言「古」，則今能善為士者想必少於古——若非如此，本篇起句作「善為士（道）者，微妙玄通，深不可識」，即可。姑勿論老子整體而言是尊古抑今，還是活用古今，此章崇古之意甚為明顯，因年月古遠，才深不可識，「微妙玄通」，妙在其「通」，通古，則能御今——於此，則能接通十四章所述的「執古之道，以御今之有」。

上文提及「夫唯不可識」為竹簡本所無，即曰「古之善為士者，必微玄達，深不可識，是以為之容」，若加上這句「夫唯不為識」，則頗有第十四章「不可致詰，故混而為一」這種因果關係轉逆的言說風格，可說是老子版的「知其不可而為之」。

「豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。」獨竹簡本欠「曠兮，其若谷」一句（帛書本作「莊呵，其若浴」——「莊」字為水之旁）另外，即使後期如王弼本，每句字數亦不盡相同，再者如帛書本以「曰」字領起，頗能反映這幾句不求工整對稱，實屬講者當時之言。這裏七句的「強為之容」多為水象、從水旁——川、冰、敦（帛書本「沌」）、谷（帛書本「浴」）、濁。容水之象，溶水無相，與第八章言上善若水之道可互作參照。又，三本句序各異，唯最後一句該作「（混兮，）其若濁」（帛書本最後二句作「湷呵，其若濁；莊呵，其若浴」），除有竹簡本佐證外，「其若濁」本身亦能接下句的「濁以靜者⋯⋯」。

「濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。」此句帛書本與王弼本文字除因假通之有別外，基本上內容一致，但竹簡本卻作「熟能濁以靜者，將徐清。熟能虍以迬者，將徐生」，除了突顯了主語（誰能夠如何如何），「將」字亦點出了先後與因果關係——當然，徐清、徐生之徐亦有暗示時間緩慢流動之意。另外，「靜者」、「動者」與「靜之」、「動之」意思亦有明顯不同。按帛書本或王弼本，這兩句要「濁而靜」與「安以動」的東西（「之」）到底是什麼，未免甚虛；相反，作靜「者」、動「者」，其意則較實在，最後，這反問句式的熟能之「熟」，該可緊扣章首所言的「古之善士者」，反過來說，若作「古之善為道者」，此二句作「濁而靜之，徐清。安以動之，徐生」，方較通。

「保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」竹簡本相當簡潔：「保此道者不欲尚呈」，不欲尚呈——陳鼓應則註釋解作「呈現、顯露」，語譯則作「自滿」，「呈」實通「浧」、「盈」，丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》細釋三字之別，可作參考，陳氏於二章解「高下相盈」句亦有提及「呈」、「浧」、「盈」、「形」互相通假。無論「保此者道」不希望的是呈現，還是盈滿，都大致符合《老子》一書潛藏不爭的主張——保此道，保小命，道理相通。

最後，「夫唯不盈，故能蔽不新成」雖為竹簡本所無，但帛書本作「敝而不成」，王弼本作「蔽不新成」，而陳鼓應更校為「蔽而新成」，並謂「『而』『不』篆文形近，誤衍。若作『不』講，則相反而失義」，三者句意差別甚大，理應一探。陳說頗能通「不盈滿，蔽陋，所以『敝』使『新』形成」的老子式「退即進」的思想，李零則引《淮南子‧道應》「故能敝而不新成」、《文子》「是以敝不新成」，以證「敝不新成」有其所本，但他對「敝而不成」的討論亦可參考及稍加發揮：「這句話（敝而不成）的意思是，東西壞了就讓它壞了，不必求其完整或完美。」此解實頗合老子故說反話的特色，他所推崇的是「生生不息」，而非「新新不息」。事實上，老子當不介意「敞而不成」，而且這也算是緊扣了章旨與篇首之話——善士之道，強為之容而難以盡容。未容故有敝，容後仍有敝，既然如此，得幾分道則保幾分道，成道處也在不成之敝處。

曰道以方：讀《老子》十四章札記

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。
其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。
迎之不見其首，隨之不見其後。
執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

陳鼓應說此章談「道體」、李零說「這一章也是論道」，甚是，而且是作者對抽象無形的「道」作論述的嘗試。本章的另一特色是「道」一字在最後才出現，前文語句多用代詞，尤以「之」、「其」二字極多。

「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。」三節文字涵蓋了視覺、聽覺與觸覺，「夷」、「希」、「微」之字義、字源自古來有多家論證分析，我認為卻不宜訓詁窮探，僅視之為「完全」、「整體」、「清晰」的相反則可。「此三者，不可致詰，故混而為一。」此為前三句之小結，作者勸誡讀者不必追問為何「視之」、「聽之」、「搏之」仍無法把握「道」的原因。當中「故」一字有引人思考——三者不可致詰，「所以」混而為一？甚奇，是否倒裝句法？若改為「此三者，混而為一，故不可致詰」，則因果關係較清晰（或近今人思路）。又，此「故」未知是否該作「固有」、「古有」解？結合章末談古論今，而因果關係亦涉及事件的先後次序，是故「故」一字所衍生之義，頗堪玩味。

劉笑敢於《老子古今》以聲韻角度分析「夷」、「希」、「微」三字於帛書本與今本的差別與流變，頗值一提：「從內容來看，帛書本前三句『視』與『微』搭配，『捪』與『夷』搭配更為順暢合理，以後諸本以『夷』、『希』、『微』為序，取代帛書本的『微』、『希』、『夷』，可能是因為『希』、『微』同為微韻，而『夷』為脂韻，雖然脂、微可以合韻，似終不如第二句和第三句同韻更為和諧穩貼。這可能是以後諸本與帛書本不同的原因。」

「其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。」「皦」、「昧」二字之義與今人頗隔，尤以前者為甚。高明《帛書老子校注》就二字旁徵博引，有興趣者可以一看。非為考證，依陳鼓應及李零之釋——「皦」為明、昧為暗，則可，即「一者」（見帛書本，此「一者」為王弼本所無）上明下暗，不可以名；其「繩繩兮」亦可一說，此詞於帛書本則作「尋尋兮」，文法上均近形容動詞，我們理解時不妨將重點放在其「動」義，即尋——而弗得、繩——而無獲，尤以後者更形象化——「名」道之舉，實與繩捕之義甚合。「復歸於無物」，即「所指」必從「無」而來，故其後方可「復」歸於無物。道隱而現，現而後隱，人無法自發主動得之近之，但若不主動自發，則道現之時亦無以所得。

「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。」「惚恍」為恍惚之顛倒，高明所說甚是：「此言『惚恍』，為取與『狀』、『象』諧韻，故作『惚恍』」。「道」無狀無象，以五感難有所得，但明道者始終知道，道之所在，無謂遠近，不在而無所不在。

本章前文集中以「形態特徵」進路談「道」，到了「執古之道……是謂道紀」一段，則涉及時間。論者多就「執古／今之道」多作辯析，概而論之，認為文本作「執古之道」有以古御今、古為今用的傾向；認為文本該作「執今之道」則指老子不若孔門般崇古抑今（如高明），李零之言亦可參考何謂「執今之道」：「帛書本的意思是，既然道這個東西，『隨而不見其後，迎而不見其首』，過去和將來，兩者都很難知道，就必須從今天入手。只有用今天的道理弄清今天的事情，然後才能知道古代是什麼模樣」弄清今天何以得知古代？二者的因果關係頗難理解，勉作解釋，可視為善用並加以發展今天所有的技能（科技？），則更能了解過去的歷史面貌。鑑今知古，其義甚明，鑑今知古，所意若何？試參李天命〈夜語三章〉：「從現在可以體認過去，從落花可以體認蓓蕾，從自身可以體認到列祖列宗，從遲暮的歲月可以體認到青春的顏貌」，此語似合「執今知古」之意。

至於認為文本該作「執古之道」的，可見陳鼓應之語譯：「把握着早已存在的道，來駕馭現在的具體事物」，劉笑敢則駁高明之說，認為此句該與下文「能知古始，是謂道紀」一起解讀：「如果是『執今之道』，以『御今之有』，那麼下文『能知古始，是謂道紀』就唐突而不可解……另外老子常以古為據，並無厚今薄古的思想」，並舉他章引證。

個人認為，即使老子再世，也不會跟我們說到底他所說到底是「執古」還是「執今」。「執Ｘ之道」的目的是為了御今之所有，執道只是手段而已；再者，古今之道，既來自天道大道，最後亦同歸於道，如執而能御，老子想必不介意我們執的是什麼。

高明釋「御」為「治」，「有」為「域」，即此「御有」專指管治一方，此當合《老子》為帝王書之說。然「域」比「有」實在，擴而釋之，「域」可作「場域」、「領域」（field）之解，屬空間的指稱，但「有」實可作「存有」（being）解，涵義之廣度、維度，都比「域」大。

「能知古始，是謂道紀」自可與前二句並讀。此句之「道紀」可略探研，「紀」有法規、理緒等義，高明引鄭玄註《樂記》云：「紀，總要之名也」，陳鼓應謂道紀「即『道』之規律」。此字從「絲」旁，明道者，可延伸心靈感官之絲線，除可接天通地，更能接古通今。

錢鍾書《管錐編》謂此章「作者註者皆工於語言，能形容似無如有之境。游藝觀物，此境每遭」，並從大道轉談藝道，引錄多首詩歌，以證藝術創作上「遠而若近、淺而若深」的特色。此「以此曰彼」的技法可見於博爾赫斯的短篇〈札伊爾〉，如果說〈阿萊夫〉是其統攝萬有之神作，則〈札伊爾〉是以「物」名「非物」之奇篇，讀者只按其文字情節而讀，往往難明所以，因為博爾赫斯要說的，並非該作品所代表的「此」，而是「彼」，此「彼」之所在，在於所有不被言說之處。

泰戈爾《飛鳥集》有云：「蛛網假裝捕捉露珠而捕捉蒼蠅。」（The cobweb pretends to catch dew-drops and catches flies.）本篇札記嘗試織言成網，無論所捕獲的是蠅是珠，要麼解渴，要麼充飢，同有所得。至於老子之言則屬龍吟之風，風吹過，除非我是蜘蛛俠，否則也只能牢牢的抓緊自織之網了。

寵身若龍：讀《老子》第十三章札記

米開蘭基羅《最後的審判》（局部），
圖中為十二門徒之一巴多羅買（Bartholomew the Apostle），
據說他手中人皮為米開蘭基羅。

寵辱若驚，貴大患若身。
何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可託天下。

此章自問自答形式與之前的第十章相若。所謂「寵辱」，該如劉笑敢於《老子古今》所析：「此節雖講『寵辱』，實際只講『寵』，未講『辱』，『寵辱』，『寵辱』是偏義複詞，意思就是『寵』。有如『多人，不能無生得失』……『得失』二字，實指『失』，無關『得』。」「寵為下，得之若驚，失之若驚」，換言之，得寵者辱，「寵辱」一詞，可解為「因寵而生之辱」。

郭店楚簡版本，首句作「人寵辱若驚」，可視此為強調「寵辱」由人而來，此段所析之「寵辱若驚」，集中於人與人之間的關係，而多於「道」或「天地」與「人」的關係。那麼，天地以至「道」會否寵人（辱人）？類似道、天地、人的相互關係可參考書中其他章節，如第五章的「天地不仁，以萬物為芻狗」、第七十七章的「天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者」、第七十九章的「天道無親，常與善人」等。

「寵」字，從字形上來看，可視為「室中之龍」，郭店楚簡「寵」字作「上龍下心」，帛書甲本作「龍」，乙本作「弄」。丁四新於《郭店楚竹書《老子》校注》云「上龍下心」與「龍」同讀作「寵」，而「弄」與「寵」通假，故字形有別，而字義相同，尤以「寵」為佳——《史記‧老子韓非列傳》引孔子之言：「至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」老子若龍，不見首尾，讀五千言，僅惑於鱗光甲影而矣。

構成「寵」之關係，需有「施寵者」及「被寵者」，故「寵之辱」在於被寵者需借他人而獲寵，此「寵」無法靠自己完成，所以無論得之失之，一樣「若驚」。

本章之「若」合共出現九次，是出現最多的一個單字。「若」之若何，亦可一談。今人所用之「若」，一般解作「好像」，「假如」、「大約」等意。翻查古典作品，「若」字則有更多意思，如「順從」（《詩經‧魯頌‧閟宮》有「萬民是若」之句；《爾雅釋名》則曰「若，順也。」——有說象形文字之「若」為女子梳頭，或擇菜模樣，從而引申「順從」之意）、「應付、處理」（「寇深矣，若之何？」，《左傳》）、甚至是「你」的意思（「若，汝也」，《小爾雅》）。丁四新則指「『若』訓『至』，訓『及』」，此解法比「好像」、「假如」等意思較實在，但本章之「若」字實浮於此各（可解）字義間，一若寵辱於身之不實在。

分析完「寵辱若驚」後，本章接着談的是「大患若身」，探討內容從「他」「我」施寵被寵的關係，轉到「身」「吾」二者之間的關係，「身」（形軀）與「吾」（我之本身）有別，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」則老子重「吾」之本，多於「身」之相。郭店楚簡版本「無身」作「亡身」，丁四新指「『无』同『無』，『亡』讀作『無』」。事實上，「亡」與「無」意思略有差別，前者是「吾」對「身」的捨卻、棄絕，後者僅作描述吾「身」之狀態為「無」。然而無論作「無」或「亡」，此章並非叫人完全摒棄肉體，老子接着有「貴以身為天下」的主張，可見「身」縱有大患，「吾」卻無法、也不可能捨棄。我們唯一能做的，就是去學習如何與此「身」與「身大患」共存。此觀點結合本章前半部分合解亦可：既然不能確定獲寵，何不學會「自寵」？本章最後強調的「（身）為天下」、「寄天下」、「託天下」，無非是叫人將「吾身」與「天下」（或作「天地」亦可）重新連結，既然「吾」「身」和「天下」一樣，同樣來自「道」，照道理我們亦能如第七章所言般，仿效天地，以達至「天長地久」。

破除牢籠，不囿於室，龍，方能翱翔於天地間。

延伸閱讀：

《老子望得》（第十三章）／望軒

簡繁致爭：讀《老子》十二章札記

五色令人目盲；
五音令人耳聾；
五味令人口爽；
馳騁畋獵，令人心發狂；
難得之貨，令人行妨。
是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

本章主題是聖人的治道，可與之前的第二、三章（特別是後者）比照共讀。王弼本與時期較早的帛書本最大的分別在於，帛書本「是以聖人之治也，為腹不為目」一句，在王弼本成了「聖人為腹不為目」，缺少了「之治」二字，整章的解讀因此而變成達致聖人之境的訓條與法門。

不過，王弼本的可取之處在於其句序層次感比帛書本重，以視覺、聽覺、味覺等較貼身的感官知覺先行，然後才到（心的）感覺，最後是行為；另外，將「五色」及「五音」置於文首，亦頗能強調聖人「耳聰目明」之衍義。有趣的是，這幾句加起來竟成「五」之數，未知作者是否有意為之？我認為，老子該答此問：「此章五言使人若何？」

「為腹」與「為目」的區別在於，前者內指，後者外向。《道不遠人》的注解可作參考：「胃口是很容易被填飽的；而漫遊的眼睛即使最終停駐在某物上，它卻同時又在渴求更多了。」形象化地說，食物從外進而到「腹」，一切都成為了「個人」本身的一部分；「目」由內至外，是把自己接連到外界的一扇窗，最直接地把個體以外的所有資訊傳回觀者身上，個人本身因此而受影響。

結合「聖人之治」一語，本章很明顯是針對當是社會情況，如李零《人向低處走》所言：「東周時代，上流社會淫糜奢侈是大問題，諸子都反對，但反對的方式不一樣。」他亦提到本章重於治術的一面：「統治者要滿足人民的這大需求（按：食物和繁衍）……但光這兩條，則如同牛馬。古代統治者，都把百姓當牛馬。知識份子出主意，逃不脫這個思路。」另外，陳鼓應《老子譯註及評介》亦指這篇是指出「物慾文明生活的弊害」，應用於現今社會，我們把「馳騁畋獵」改成出外旅行（並上載照片到面書），再把「難得之貨」排隊等吃美食或搶購任何消費產品的限量版（並上載照片到面書），或更有同感。

劉笑敢在《老子古今》以馬斯洛的需求層次理論（Maslow's hierarchy of needs）作進一步闡釋：「人的基本需求和動機有強度或優先程度的不同，越是基本的需求，其強度越高，一種較低級需求滿足之後才會有較高級的需求。」他亦補充「老子重視的是滿足人民最基本的生存需求。老子也重視更高層次的超越性追求，如知天下、見天道、為天下式等。」

略作延伸，老子所說的「五色」、「五音」、「五味」等關於感官的接收或享受，即使本身有着高下之分也好，但不停接觸刺激感官之外物，感官終會磨純，心神終必勞損。五色之色，五音之音，感之所感，縱是經典傑作也好，久而賞之，就會出現「審美疲勞」。

紛繁能使人迷失，本章能見作子「棄繁尚簡」的傾向，「去彼取此」一語就是在「個人」與「世界」的關係中，強調重個人本身（此）的重要。假如不局限於當時的社會、我們談的是一般意義下一個地方無論在思想、藝術創作或社會發展上都出現百家爭鳴、百花齊放的局面，老子的態度又會是怎樣？四十二章說「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。既然有「三生萬物」，那麼世界的發展必然是「自簡而繁」，聲色香味觸法亦必定「從一而眾」。若要化繁為簡，必先識「彼」後才能方存「此」。那麼，以天道治人，就很可能會出現這種情況：統治階級有遠超於平民階級的知識水平，而且聖人必須數寡，方能治民之所眾，一旦大眾的知識水平提高，老子不欲見的紛爭必然出現，至於老子不欲見的「紛爭」是否真的會令天下大亂、民不聊生？抑或是每個成熟社會必須經歷此等陣痛？這就不是本章及本篇要討論的範圍了。