《老子》第二十六章讀後速記

本章所提到的兩套價值概念：「重」、「靜」與「輕」、「躁」，文中並無對此作清晰界定，但我們可看出言說者顯露了一種取態與選擇，尤其相同的主張（「重、靜」勝於「輕、躁」）於開首正說一次，在結尾則反說一次，雖然不足三次，但這信息無疑仍是十分重要。

「不離輜重」、「榮觀」、「燕處超然」，此三語可視為比喻式的提醒，我們不一定要確切追溯三詞的原來意思才捕捉得到這一段說話的用意——例如「榮觀」一詞，於帛書本作「環館」，於是以帛書本為底本的劉殿爵譯為walls and watch tower，而林語堂則譯作In the midst of honor and glory。此段話的要旨在：「聖人」（帛書本作「君子」）的外觀、身外物往往比一般人厚富，但他們因為處事、或長期保持心境「重」與「靜」，這才是他們能夠高人一等的最重要原因（「燕處超然」；或帛書本的「燕處則昭若」）。

「以身輕天下」之「身」與前文的「榮觀」相反，是傾向內在、或該說是從肉身向心靈/精神層面的。換句話說，即使是掌握天下的萬乘之王，仍需重視這「身」。而說到這裏，我們也可看到整章最少所面向的對象可包括「一般讀者」、「聖人」、「王」三者，而重「重、靜」、戒「輕、躁」，是同時適用於這三個階層的——儘管他們知性、心靈與物質條件後來不是處於同一個水平。

（稿於12/4，莫斯科前往聖彼得堡；校於16/4，聖彼得堡前往塔林）

混言之成：讀《老子》第二十五章札記

圖：古埃及神話中代表原始之水的努恩，
此圖出於《死者之書》（阿尼紙莎草，Papyrus of Ani）

如下文（引用文字為王弼本）所示，本章可分三部分閱讀：

一、有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
二、吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
三、故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

首部分探討的是「道」的性質，第二部分是嘗試對「道」的命名與描述，最後部分則是引伸「道」與天、地、人、王的關係。

關於「道」的性質，我們可與《老子》第四（淵兮似萬物之宗）、十四（不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧）、十五（儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁）、二十一（道之為物，惟恍惟惚。）等章作共讀互補。本章談到的「道」，強調了它的存在（有）以及時序上乃先於天地而生。

「有物混成」一語於竹簡本作「有狀混成」，劉笑敢《老子古今》謂：「『狀』比『物』更有原初、原始的意味，『有狀混成』比以後諸本的『有物混成』更能體現『道』似有非有、似無非無、亦有亦無的特點。」此說可取，但若把「有物」解作「有什麼東西」或「有X」，則更易為今人明白，而無需強執原文到底是「物」、是「狀」、還是「象」，正如各英譯本中多以“Something”（如Arthur Waley、林語堂等）或“a thing”（劉殿爵）譯之，亦甚明晰。

不過，安樂哲、郝大維《道不遠人》則把「有物混成」譯成“There was some process that formed spontaneously”。“process”一詞似強調了程序、情態上的流動，而不欲直指物象的源頭。譯者把「混成」譯成“formed spontaneously”，同時指出當中的「混」並非混亂（chaos）之意。相比於劉殿爵的“confusedly formed”、Waley的“formless yet complete”、以至林語堂的“nebulous”（此譯甚妙，nebulous除可解「模糊朦朧」外，亦有「星雲」之意）等譯，安郝之譯似乎確有優勝之處，但無論如何卻始終難以覆及如陳鼓應所言的「道是處於渾樸狀態」。

略作延伸：有物混成的「混狀」頗近不少古代近東神話中「原始之水」（Primeval water）的概念：如兩河文明中的阿普蘇（Abzu；饒宗頤於其《近東開闢史詩》譯作「潝虛」）或古埃及的努恩（Nu或Nun）。

「先天地生」之「生」，似較少論著提及或探討：此「生」既包含「道」本身自生自足的性質，亦蘊含其可化生天地萬物的能力。

「周行而不殆」一語為帛書、竹簡本所無。事實上，無論「周行」的意思是「到處運行」還是「循環運行」，均不合本章「混成」、「獨立而不改」等義——「道」本身如果真有所謂「運行」，也沒有所謂「到處」或「循環」——此二者所涉及的空間必須在道生天地生之後才存在。《老子古今》之言亦可作補充：「『周行』的說法會導致機械性圓周運動的誤解」。

「天下母」於帛書本作「天地母」，但於竹簡本中仍作「天下母」，如扣連開首先「天地生」之語，則可視「原句」該作「天地母」。至於老子是否原來也這麼究竟前後一致，則不在本篇所討論的範圍。如果我們相信「老言混成，先《道德經》而生」，那麼他的聲音也應是「不寂不寥，獨立而恆改」的吧？

本章第二部分是言者對「道」的名狀及描述。「字之曰道」與「強為之名曰大」二者的區別在於，前者類近語言學上的以「能指」（「道」這個語言符號）指示「所指」（有物之「物」或「X」）；後者則是以「大」形容「道」的性質，其後的「逝」、「遠」、「反」，可視為對前一形容詞的闡釋。另外，從「強為之名」可見，描述「道是什麼」遠比為「道」命名困難得多。

王弼本「吾不知其名」於帛書本作「吾未知其名也」、竹簡本作「未知其名」；「強為之名曰大」於帛書本與竹簡本均作「吾強為之名曰大」，即「吾」（老子？）於此部分的出現是必要的，同時亦似暗示了「言者」與「聽者」層次有別的暗示。

第三部份的「故」字，與前句並無因果推論的意思（劉笑敢抱此說，崔珍皙則認為有）。言者視道、天、地、王均為「大」，這引申出一個有趣的問題：本章開首說「道」先於天地而生、並為天地之母化生天地，為什麼這裏又說天、地（甚至「王」！）竟與「道」一樣擁有「大」的特質？

陳鼓應認為「地大」後應作「人亦大」，方能順接下句的「人法天」，但帛書本與竹簡本均作「王亦大」以及「人法天」，實無必要強作修改。《老子古今》亦謂：「上節作『王』，此節作『人』是合理的。上一段古本是就『國中』來講的，以『國中』來講當然是『王』大，而不當說『人』大，這一段是就一般情況來講的，自然應說『人』而不單說王。」

又，「王」一字，於《想爾注》作「生」，頗符合《想爾注》本身含道教養生之旨，李零《人往低處走》謂：「想本改『王』為『生』，以成曲說」。饒宗頤《老子想爾注校箋》亦云「《想爾》改老子《道經》文域中四大之『王大』⋯⋯為『生』，謂『生為道之別體』，可見其對『生』之重視。」

「域」一詞，一般來說有兩個解讀。學者多據帛書本及竹簡本指此字即「國家」、「邦國」之義，而陳鼓應的註釋則將之解作「空間中」。「空間」所佔的範圍自然比「國家」大，亦較符合「道」無處不在的特質，不過，古代的一般聽者、讀者未必能在不加以解釋之下就掌握「空間」、「場域」這種抽象的概念，我們視此「國／域」為天、地、王、人所身處的地方便可，無需拘泥「域」、「國」二詞之確實意義。

「人法地⋯⋯」一句中的「法」字，一般有「取法」、「效法」，又或如安郝英譯中emulate（意近「競仿」）或劉殿爵、林語堂的model（動詞，意近「模仿」）之意。「人法地」一語或許還較易理解，但地如何取法／仿法於天、天又如何取法／仿法於道，這是難以明白的。另外，此句中人、地、天、法推推相扣，似暗示了「天」先於「地」而生，或者二者有高下之分。

或許此句之「地」，應視為「大地以至大地上一切事物」，那麼「人法地」，以至「地法天」就較能解得通，「天」屬於另一個世界、空間，至於當中是否有另一種生靈？ 《老子》通篇並沒有在這方面多加透露。或許可參考崔珍皙的說法：「古代中國人似乎認為在地上形成相互區分的事物，在天上則形成相互區分之前的某種象徵（“在天成象，在地成形”，見《周易‧繫辭》）。」至於天所取法之「道」，則是一切存在物的起始與根源，最後的「道法自然」，即是說道所取法的就是道自己原本的面貌，我們再也無法向任何方法向其源頭推溯。

《老子古今》引李約之言，指此節可斷句為：「人法地地，法天天，法道道，法自然。」這是頗有啟發性的讀法（儘管劉氏並不贊同按此斷句方式解讀），按此法解讀，此句可解作「人法於地而使其成『地』，法於天而使其成『天』，法於道而使其成『道』⋯⋯」自然，按此讀法則難以解通最後的「法自然」，牽強附會之，或可把此語解作「此法（即『法於X而使其成X』之法），乃自然而然、自然不過之事」，視「法」為名詞主語，「自然」為形容謂語。

本章從探討「道」的形上概念開始，到最後變成「法道」的提誡，當中曖晦之語不少，一如章首所說的「混成」之象，然而本篇並無特意法於何物以析老子原文原義，強而為之，自言而然。

吹而立道：讀《老子》第二十四章札記

「夫言非吹也」，莊子〈齊物論〉

企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。

本章可分作三部分閱讀：

一、「企者不立，跨者不行，」
二、「自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。」
三、「其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。」

另外，本章與第二十二章內容高度連結。如劉笑敢《老子古今》言，此章在帛書本上接二十一章末句「吾何以知眾父之然也？以此」，並下接二十二章首句「曲則全」。

「企」句於帛書本作「炊者不立」，而且並無「跨者不行」一句。王弼本的「企、跨」二句，分別涵蓋了站立、跨步兩個動作，而這兩個動作分別指人或物件（動物？機器人？）在空間裏的停留及移動。論者對「炊」一詞有不同的解讀，有的認為是「古導引術之一動作」（帛書整理組），而最常見的則是把炊解作「企、跂」（踮腳站立）之意，另亦有解「吹」為「吹噓」之意——此「吹」義特別值得注意，《道不遠人》作者郝大維、安樂哲譯作 “Blowhards have no standing”；Robert Henricks則譯作“One who boasts is not established”，均為「吹者不立」翻出新意，前者意為「吹噓之言站不住腳」、後者則為「吹噓者無法自立」（「自我建立」）。此「吹」義到了今天仍然是大家生活的日常用語，而且近年更見流行，吹而逝者，不捨晝夜，唯吹之行、吹之義，仍恆立長存。又，連結「吹者不立」，「跨者不行」不妨解讀為「誇者不行」。

是企是吹，是踮腳站立還是吹牛吹噓，或許難以定奪，我們不妨把重點放在「立」字之上，此「立」與之後的「明」、「彰」、「功」、「長」一樣，它們之前有一否定詞（不、無），那麼，「立」該較近「建立（並能久存）」之義；縱然我們可取形態上「站立」之義去理解，但其重點應是該項動作（立）的恆久性。

「自見者不明⋯⋯」四句，該從帛書本序：

自視者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。

此「視」、「見」、「伐」、「矜」之次序，與二十二章相同。這四句談到的都是個人如何看待「自己」，也是「自我形象」的塑造。「伐」、「矜」二字之意，可參考李零《人往低處走》把「自伐」譯作自誇、把「自矜」譯作自持、自大；至於韓國學者崔珍皙則分別譯作「自我誇耀」、「自我標榜」。

「其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。」這幾句可參考劉殿爵的英譯：

From the point of view of the way these are ‘excessive food and useless exercises.’ As there are Things that detest them, he who has the way does not abide in them.

據劉譯，「其在道也」的意思即是「以道的方式觀看」。用「類學術語言體」包裝，則是「（把這些自視、自見、自伐、自矜的行為）放在『道』的框架去審察，就是多餘的食物、身體上的贅肉」。「曰」之後的內容就是對「其」的形容，

「物或惡之，故有道者不處」，帛書本作「物或惡之，故有欲者弗居」。與前文的「其」一樣，此「物」詞義甚虛，究竟言者想說的「物」到底是剛才提到的「餘食贅行」（陳鼓應），還是泛指一切外物？劉殿爵之Things作大寫，可見他視此為一切身外事物，崔珍皙語譯亦作「萬物」。或字，可作「有」，或虛詞解，是以斷句作「物，或惡之」似亦可。王弼本的「有道」在帛書本作「有欲」，二者有所分別，「弗居」、「不處」則意近，不贅。

賢者的自言而然：讀《老子》第二十三章札記

梁靜茹〈無條件為你〉

希言自然。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。
信不足焉，有不信焉。

「希言自然」，劉笑敢《老子古今》釋「自然」之義極佳，指「自然」該作「自己就是這個樣子」（「自然而然」），而非「大自然」。「希言自然」一語本身頗堪推敲，例如可有以下各義：

一、「少說話，保持自己原來樣子」
二、「言語本身所載的『內容』稀少，這是很自然的」
三、「少發教令是合於自然的」（陳鼓應語譯）
四、「少說話才合乎自然」（李零）

陳、李以至不少論者皆視「希言」與「自然」二者為主謂關係，云云英譯中，譯者亦多把此句譯成「『希言』（撇除各譯者如何詮釋二字不論）是自然的（natural）的」， 如To use words but rarely/ Is to be natural. （劉殿爵）、To rarely speak---such is the way of Nature. (Robert Henricks)、To be always talking is against nature. (Arthur Waley)，至於陳榮捷與林語堂均譯作“Nature says few words”，則見二者均視「自然」為「大自然」之意，但我們不妨把二者同視為祈使句：即「希」作動詞解，「自然」則作「令自己成為自己」，而當中「自然」又比「希言」重要。

又，眾譯中以吳經熊之譯頗值參考：“Only simple and quiet words will ripen of themselves.”，「唯簡靜之言可自我成全」，不拘泥「自然」字義，可謂一新耳目。

論者、譯者將「自然」解作「大自然」，很有可能是受下文提到的「飄風」、「驟雨」，以至「天地」等幾種自然物象所影響，當中風雨與天地則有從屬關係——「飄風暴雨」乃天地之所為。本章並沒言明「人」是從天地而來、還是由「道」所生，但老子所針對的，無疑仍是比「天地」、「風兩」所不能久的「人」，他所探討的、所重視的，自然也是人何以在天地中「何以終日」、「何以終朝」以至「何以能久」。

「故飄風不終朝」於帛書本中並無「故」字，王弼本恐受下文「故從事於道者」之「故」影響，令全章構成層層推演的因果關係。此「故」一如《老子》其他各章所出現的「故」，較近語氣助詞而不屬因果連接詞。

王弼本「故從事於道者⋯⋯」及之後的文字與帛書本差異甚大。簡言之，弼本的思想是「無論得與失，同樣樂於面對」，其義頗近後世一般認看道家思想中淡薄俗世成敗得失的一面。帛書本的思想則較為深邃，關於「從事而道者同於道⋯⋯失者同於失」三句，個人覺得該作「從事而道者同於道，從事而德者同於德，從事而失者同於失」，此亦切合之後「同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之」之語。人的行為、所做之事（「從事」）而達至道、達至德（「德」可通「得」，不贅）、達至失，而「德」與「失」，都是從「道」而來，因為「道」本身所蘊藏的可能性，俱可成就「德」與「失」，所以「從事而道」、「同於道」比「從事而德」、「同於德」及「從事而失」、「同於失」更為重要。

王弼本「信不足焉，有不信焉」為帛書本所無，不少論者（如李零）指此句銜接第十七章的「信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。」當中的「貴言」、「自然」，思想上與本章「希言自然」確可相通，所以在閱讀本章時，不去管首句「希者自然」與末句「信不足焉，有不信焉」，思想可以更統一，感覺也更見自然。

曲道全道：讀《老子》第二十二章札記

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。少則得，多則惑。
是以聖人抱一為天下式。
不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。
夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

本章開首一連六個「X則Y」的句式，除最後一則「多則惑」外，前五句的「X」均有「殘缺」、「不圓滿」的意思，至於最後的「多」與「窪則盈」之「盈」意思略近而實則有別：「盈」於此作「充沛、滿足」解，「多則惑」之「多」是指「過多、繁多」。「曲則全」五語後接此句，無論言者是否意識到「言說／例子多」則「眾惑」的道理，以「多則惑」對比前五句，並作一小結，確是種醒人耳目的智者筆法。

以上六句所提到全屬抽象的描述，主語從殘——到底是什麼東西「曲、枉、窪、敞、少、多」？讀者看來得靠自行想像，同時亦能見《老子》對抽象概念的思辯。又，韓國學者崔珍皙《聞老子之聲》書中析「則」字值得一記：「這裏的『則』不是連接原因和結果，而是表示前者和後者儘管形式各異，但却相互依賴，相互緊密聯繫。『則』與第二章（『有無相生⋯⋯』）中的『相』意義相近⋯⋯這一章則更側重於展示引起反方向結果的價值或向反方向運動的變化。」

其後的「是以」當作因果關係連接詞無疑，但前文「曲則全」六句何以致使「聖人抱一為天下式」（帛書本作「執一以為天下牧」）？此「是以」該是多針對最後「多則惑」而多於之前「曲則全⋯⋯少則得」五則短語。言者重「寡」、「缺乏」、「不足」而輕「繁多」、「興盛」。棄「多」而抱「一」，方能有得、方能無惑。

關於「抱一」、「執一」；「天下式」、「天下牧」，劉笑敢《老子古今》分析扼要，「式」具普遍性，「牧」則重「治理」之義。

「不自見故明⋯⋯」數語是針對個人的勸誡，這裏的「明」、「彰」、「有功」、「長」不作一般世俗意義的理解，即「明」、「彰」、「有功」、「長」並非由他人去定義評價，而是近乎一種自然而然的自足。

「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」是《老子》一書最有名的金句之一（帛書本無「天下」二字），承上文「曲則全」及「不自見故明」兩種句式，這次是同以一「爭」字掙出新意，此可謂「抱一／執一」的另類實踐。

「古之所謂」一語可見本章崇古的一面，「曲則全者」則以「曲則全」代替了六則短語，「豈虛言哉」屬強調用，與後期版本的精煉工整頗不相配，遺留了《老子》一書原本為語錄體的痕跡。三句話裏既反問「豈虛言」，又說「誠」全而歸，略嫌囉唆。「歸之」之「之」頗為耐人尋味，崔珍皙指此「之」為「曲則全」這道理。言者於此並沒明言「之」為何物，他是希望引起讀者思考，還是希望讀者別想太多？勉為解之，則此語精義在其「誠」、「全」、「歸」，「之」為何物並不重要，「誠」是心性修養的工夫，「全」接連上文所提的自足之境而不受外界損傷，「歸」就是老子經常提倡的一條逆反的路程，那歸程的目的地就是「道」之源頭。

知此而後父母定：讀《老子》第二十一章札記

（宙斯，龐貝濕壁畫；圖片來源：維基資源共享）

孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。
吾何以知眾甫之狀哉？以此。

本章是對形上「道體」（借陳鼓應語）的描述，描述內容甚似第四章（如其「淵兮」、「湛兮」語）、第十四章（如其「夷」、「希」、「微」、「其上不皦，其下不昧」、「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍」等語）。雖然這些描述難以定其實義，但絕不損本章的重要性，「道」是「老子」以至《道德經》中的重要概念，本章既談德與道的關係、道體的性質，以至「吾」對道的認知，如要談論「道」，此章不可或缺。本章的另一重點在於，這是《道經》第二次提到「德」（對上是在第十章提到「玄德」），亦是首次「道」「德」二者並談。

孔德之「孔」，一般釋作「大」的意思；「容」字，李零《人向低處走》則分為「形容之容」和「動容之容」，陳鼓應之注則作「運作、樣態」，極簡明。我認為「容」字可再出一義：「容納外物」。於是此句可解作「大德之形相／運作／容性是由順從「道」而達至的」。另外，李零把這句解釋為「最大的德就是遵循道」，文意亦見順妥，但始終忽略了「容」——不容，則有不足。

關於「德」，本章就談到這裏，接下來的都是關於「道」本身的論述。繼十四章後，本章再次以恍惚形容「道」，有趣的是「其中之『象』與『物』」，同用恍惚二字描狀之，只是「惚恍」二詞位置，前後各異而已。劉笑敢《老子古今》從韻律句式分析「惚恍」二字之換置以及本章「兩句一換韻」的手法，值得一讀。略作補充和加以發揮，則可視作者以「惚恍」之無定，去描狀「恍惚」之無定狀。

物、象、精、信，四者之意可參崔珍皙《聞老子之言》的語譯，分別為「形象」、「事物」、「實情」、「徵信」。各家亦多試釋四字之意，但句中「其中」之義亦需思考。這是一個觀察過程，而且是從宏觀到微觀的：「物」即客觀存在物，「象」即觀者所得之象，「精」即所得之象的精粹，「信」即物象精粹帶給觀者的徵兆、信息，但是，這所謂的觀察過程並不易為，因為要觀察的對象是「道」：道是萬物之根源，又是萬物的總和，如何觀象，恍惚瞎子。雖說本章多言「道之不可測」而多於「何以得道」，但我們把目光集中於混沌的「其中」，當是其中一個接近「道」的進路。

針對「自古及今」一語，類似「古」、「今」之別已初見於第十四章的「執古之道，以御今之有」。帛書本此句作「自今及古」，與第十四章的「執古之道，以御今之有」一致。退一步來說，即使我們無法確定「古」與「今」的孰前孰後，二十一章與十四章內容無疑高度關連。

十四章札記釋此句時曾有此謂：

「個人認為，即使老子再世，也不會跟我們說到底他所說到底是『執古』還是『執今』。『執Ｘ之道』的目的是為了御今之所有，執道只是手段而已。」

自古及今，則本篇札記應遵從前釋；自今及古，則可能翻出新意——此「古今」之別再不見於其後章篇，即十四章之「今古」，與二十一章之「今古」，無論二者之今古孰前孰後也罷，本身已自成循環互扣之勢。放看未來，則在古今之外，繼續讀下去，方能到達未來。

「其名不去」可回溯第一章的「有名萬物之母」、「同出而異名」，這是補充「名」這後天行為從萬物生成以來，就一直存在。另亦可與第二章「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去」作比照：二者同樣提到「萬物」；至於「弗恃」、「不居」，則是對聽道者的勸戒，此弗恃不居亦可套於「名」這一行為上。事實上，「名」、「物」、「實」、「道」四者並不重疊，老子對語言、事物、以至「道」本身都認識入微，充滿警覺與洞見。

接下來的「以閱眾甫」則更教人絕倒，「甫」於帛書本作「父」。甫字本身則有「開始」、「龐大」、「男子美稱」、「父」等意思。《道德經》多言女性、母體，此處言「父」／「甫」，當同涉「開始」、「父親」（甚至乎「大」，英譯則可作“the greatest”、“the greatness”） 等義。但無論是甫還是父，二者於《道德經》出現甚少，而我們這裏要留意的應是：「眾父」之眾，實生於萬物之「母」，此母之數為一，自不待言。

閱順之別在於：今本之「閱」可扣緊上文提過的「觀『其中』之觀」，帛本之「順」則呼應「惟道是從」之「從」，亦可解作「順理時間洪流中的萬物流變」。此外，「閱」所強調的是以人去「閱」，而「順」即可非獨只人，亦可包括「道」、「天地」、「萬物」順應於眾甫。

「吾何以知眾甫之狀哉？以此。」這句亦不易理解。言者似有意對「眾甫」作進一步闡釋，但所謂「以此」到底是什麼意思？這裏提到的「眾甫」與前文提過的「德」、「道」等概念未見有任何實在的聯結。此句之奇在於，言者之語似欲言又止，然後戛然而止——此止歇頗類禪宗的公案，但有一點是肯定的，就是說此話的「吾」已得知「眾甫之狀」，他不是生下來就有此「知」的，從本章之「容」、「從」、「不去」，「閱／順」，可見言者所強調的一些後天工夫——既然「道」恍惚無物，虛心以容，順應天地，即為得道之始法（發）。

最後，二十章、二十一章可略作對讀比較：前者多比較「眾人」與「我獨」；本章則是「道體」與「吾知」的關係。前者之「我」、後者之「吾」，既可以是指一般個人，又或者是老子自己（特別是本章之「吾」）；至於二十章「食母」與「知眾父」的對比亦非常有趣，前者涉及基本生理需要，後者為後天知性活動。

眾與獨相去幾何：讀《老子》第二十章札記

（古埃及女神
姆特（Mut），
她是母神、
眾神之后。）

絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。
沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。
澹兮其若海，飂兮若無止。
眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

不少學者一度以為「絕學無憂」（竹簡本作「絕學亡憂」）屬十九章，劉笑敢《老子古今》、丁新四《郭店楚竹書《老子》校注》已詳析駁之，不贅。論者多將此句作「以絕學達至無憂」解，如陳鼓應語譯為「棄絕異化之學可無攪擾」、崔珍皙則作「斷絕學習就不會有憂慮」。由於前章有「絕X棄Y」之句，而丁四新縱持「絕學無憂」屬本章論，亦認為「此句與上文『為學日益』數句具有緊密的聯繫」，我們實可考慮「絕學」、「無憂」為平衡而多於因果結構。

唯、阿、善（帛、竹皆作「美」，應是）、惡，其詞義之相對當緊扣第二章「天下皆知美之為美⋯⋯有無相生⋯⋯前後相隨」的思想。讀時卻被「幾何」、「若何」吸引：「幾何」、「若何」，幾近同義，二者相距若何？

王弼本的「人之所畏，不可不畏」，於帛書本次句作「亦不可以不畏人」，竹簡本則作「人之所畏，亦不可以不畏」。崔珍皙將此句語譯為「百姓畏懼的君主，不可不畏懼百姓」，丁四新引許抗生語亦指此句談的是統治者與人（大眾）的關係，但此章談的實是個人與大眾之間的關係才對，劉笑敢亦傾向此說，其言謂「⋯⋯原文並沒有點明是人君，也不一定限於『治術』，今人如此解釋，雖然未嘗不可，但意義卻太狹窄了。」對照第十七至十九章，此差別則更為明顯：十七章言及「上下」、「百姓」；十八章言及「國家」、「忠臣」；十九章言及「民」、「賊」，三章所言的「治者」與「人民」，與本章多言的「眾人」與「我獨」，其實是相當不同的。於是，或許我們也該有此一問：「君民之道」、「眾獨之道」，相去幾何？

此句文義可參考安樂哲、郝大維《道不遠人》以及劉殿爵之英譯：“Those whom people fear/Cannot but also fear others”（安、郝）；“What others fear/One must also fear.”（劉）。此句句式頗為迂迴，前句「人之所畏」似文法中的「關係子句」，無論後句是「不可不畏」還是「亦不可不畏（人）」，則用了雙重否定句，言者似繼上文之「相去」，再營造「言說者」與「聆聽者」之間在信息傳達時的距離感，距離形成陌生，陌生導致恐懼，這是另一種解釋「畏」的面向。

接下來的文字是針對上文而提出的解決辦法，凡事有所相距，「整體」則是個人無法掌握或接觸的領域，故說玄混無邊（荒兮、未央）。個人身處於大眾之中，所感覺的，比獨對廣闊天地，更能體驗自己的「實在」和「不實在」。天地與我有別，眾人與我亦有別，二者相去幾何？前者是我與天地雙向的感應，後者是我能代入他人感應、或不感應天地。但是，言者留意對其時所遇的眾人生活僅著重於生理層面的享受，本章不斷強調「眾」、「我」之別，而判辨、分析正是「學」的重要過程。絕學始於始學，無憂因其有憂，是以相去之「去」亦有二義：出發之去，除去之去，二者有別，卻殊途同歸。

照本章「如嬰兒之未孩」、「頑似鄙」、「食母」，這幾句表現的似是一種逆返而回到根源的主張，但為何又有「儽儽兮若無所歸」之言？李零《人往低處走》引述《史記‧孔子世家》「纍纍若喪家之狗」作比較，並指「無所歸」即「沒處去」；崔珍皙則語譯此語為「沒有歸宿」，即見此歸並非指形上意義的歸處或源頭，而是針對前句「享太牢」，「登臺」之語——在盛宴之中，「我」感到此宴樂之地並非我身之所寄與所歸。

最後一句「我獨異於人，而貴食母」（帛書本作「吾欲獨異於人，而貴食母」）則是整章之重點所在，帛書本之「欲」頗能承接章首作動詞解的「絕」與「亡」，二者均重主動之意。「食母」一語是頗為費解。食有「吃食」或「餵養」的意思。綜合各家註解，可概括成兩類意義，一是獲得「母」（道）的滋養，二是使「母」（道）得以潤澤、化育，前者重「我」於「母」之所得，後者重「我」於「母」之施益、成全。結合「貴」一字，則衍生了第三重意思：「珍視我『食母』時的狀態」。

此「母」字自可與《老子》書中各女性物象、意象連結，另外，「母」、「無」亦音近，是以老子從「無」聯到「母」，繼而把「從無到有」與「從母生有」連結，亦不出奇。

在篇幅上，第二十章是《老子》最長的一章，討論要點繁多複雜，劉笑敢更謂「本章語句多撲朔迷離，相當費解」。當我們留意首尾二句（絕學無憂、而我貴食母），就更會發現其句意、句式極難與全篇連結——二者相去，超越幾何。我們欲要串聯全篇，終會發現無去串聯，一如試圖把《老子》八十一章串聯一樣——唯此二者，相去而不遠。

棄絕守拙俱有利：讀《老子》第十九章札記

絕聖棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。
此三者以為文不足，故令有所屬﹕見素抱樸，少私寡欲。

據安樂哲、郝大維《道不遠人》，此章可與第十八章連讀。我在讀這三章時（十七至十九章）時已感到他們有很強的連結。其中最明顯的莫過於三章同講「上位治者」與「民眾百姓」的關係。另外，三章某些語句在結構上也有相像之處，其句多成三之數，茲列如下：

「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。」
第十七章開首部分，屬1+3的結構。

「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」
若據竹簡本，第十八章則由三句句子組成，通行今本的「慧智出，有大偽」不計在內，此章則成4-1之結構。

「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」
第十九章則正正成三之數。

所以本章接下來「此三者以為文不足」（帛書本與竹簡本作「三言」）再言及「三」，實在引人遐想。不過，既然竹簡本十七十八章不作分篇，那麼所謂的「三者」（或「三言」）當然不可能指通行今本的十七至十九章。

回到《道不遠人》書中所說十八十九章合讀的說法。「大道廢⋯⋯」談的是言者所觀察到的問題，以及就孔門所提倡的價值作回應；「絕聖棄智⋯⋯」等語，談的則是言者對如何使社會回到正軌的建議。帛書本和王弼本的「絕仁棄義」（竹簡本首句作「絕巧棄利」）確似可與前章的「大道廢，有仁義」相配；而「民復孝慈」（竹簡本其前句作「絕偽棄詐/慮（原字上虘下心）」）亦似可連結「六親不和，有孝慈」相連結。但無論今本、帛本、竹本哪個版本近老子之言都好，這三個版本有一個頗為明顯的共同處，就前章之三言（「（故）大道廢⋯⋯」）與本章三言的連結度並不高。反過來說，假如此二章於更原始的版本確是上下相連的，那麼愈近早期，老子之言在成文時就愈見隨意和沒有系統。

前篇札記提到老子並非全盤反對孔門（儒家）的思想與提倡，學者也多為孔老思想是對立還是互補多作深入研究分析。帛書本以至通行今本所棄絕的，包括了「聖」、「知（智）」、「仁」、「義」、「巧」、「利」，特別是前四者，很有衝着儒家思想主張而來的痕跡，而竹簡本所棄絕則有「知（智）」、「辯」、「巧」、「利」、「偽」、「詐」，所針對的較近人的知性與後天的人為活動。

竹簡本的出現，除揭示「老子」一書較原始的版本外，當中若干字義亦引起學者的熱烈討論。現試略作分析。

「辯」，學者謂此字與「辨」、「便」相通。此「辯」字之義當較近精密（sophisticated）、高階（advanced）的言說，而多於作「辯論」解，亦即丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》中所謂的「乃巧言善說之義」，丁氏所言之「巧」亦頗近下句的「絕巧棄利」之巧。

「利」，我們當留意在「民利百倍」後，下句又有「棄利」之說。是以「利」一字於本章則有二義。簡言之，利民，則重「民」多於「利」，棄利以使無有盜賊，亦屬利民之舉，棄盜賊所好之利，則可利民，治者需真正了解「民」、「賊」、「利」三者，方能利以及民。《論語‧里仁》云：「君子喻於義，小人喻於利」，對曰：不明利之重，則難治民之眾。

王弼本與帛書本將「絕巧棄利」置於三言之末，或可呼應首句的「民利百倍」，但此舉正正給竹簡本的「絕偽棄詐」說中。縱此舉或為無心之失，抑或承繼錯本，整個流傳過程本身所牽涉的人為活動，就是竹簡本所提到要棄絕的東西。

「偽」於竹簡本作上「為」下「心」。「詐」字之構成前文已有所述，此字有「詐」、「慮」、「作」等解，丁四新引先秦典籍指有「偽詐」或「詐偽」之語，以證此字作「詐」，其說可信。說回「偽」字，「為」之甲骨文及小篆為牽動物（有說是象）之人，「偽」的原始字形會否是二人牽動物之描狀？偽詐二字於竹簡本中底下都有「心」字，則更能見此章着重於人的心智活動，而多於批判某一門的學說。

「孝慈」一詞，竹本作「季子」，有學者謂此詞解作人民該回到如稚子、嬰兒、赤子的狀態，丁氏駁之謂「古書中尚未見到以『季子』表示『赤子』、『嬰兒』之意者⋯⋯」，又，竹簡本的另外二句「民利百倍」、「盜賊無有」，語言直白，如該句作「人民回復像『季子』般的狀態」未免迂迴隱晦，亦與另二句不相稱

前文試探「此三者以為文不足」之「三者」所指為何。現再略釋，此句於竹簡本作「三言以為辨不足」，帛書本則作「此三言也，以為文未足」，帛竹二本——尤其是竹簡本——均比通行今本重「言」。文辯有別，前者為書寫符號，後者如上文所述，實為巧飾之言語。但無論是哪個版本，這句要表達的是對前文「棄絕」之說的修訂。「三」之所指，故可窮探，但如考慮到有所謂「數三為眾」，我們就不必拘泥「三」作何解，亂世浮生，應絕棄者何止於三？所以，接下來要說的當比此「三」重要——「故令有所屬」之「屬」方為本章下半部分的重點所在，此「屬」可作「歸屬」（如陳鼓應解），亦可作囑咐（如丁四新引廖名春語）。丁氏雖於其書駁以屬作囑之說，但即使在字源或訓詁學上，「屬作『叮囑』」站不住腳，卻頗為醒人耳目，且不甚損微言大義。五千言本來就是老子對世人的叮嚀囑咐。叮嚀囑咐，亦不可能一步到位（六十四章有云「千里之行，始於足下」）。見五千言而抱其囑，道之歸屬，近矣。

「見素抱樸，少私寡欲」，「素」即未染色之絲，此字顯白，學者多作同解，但這未染色之絲該為最純粹的「絲」，而非人工手作之絲線——此「絲」應未被揉捻，因為一經交錯綑織，即為巧利偽詐之舉。抱樸，則不施刀斧於木上。絲木當同為古人熟悉的物象，今人讀「見素抱樸」，雖失其原義，若得其衍意，亦甚善。「少私寡欲」，「少」與「寡」作動詞解，則合前句「見」、「抱」之字義，其意不難理解，不贅。

萬物紛紜而只見一絲，弱水三千而只取一瓢，二者對象有別，所用之心卻有相通，人道天道，同重於侍一而守終。

有所不偽有所為：讀《老子》第十八章札記

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

如第十七章札記所述，本章首段於竹簡本及帛書本作「故大道廢，安有仁義」，此章當與前章接連合讀。安樂哲、郝大維《道不遠人》指「『故』並不總是推論性的，事實上，它常常被看作一個語法虛詞，僅僅起着劃分章節的作用。」似仍傾向二章獨立成篇。丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》則歸納各家意見，指兩章該合而讀之，並謂：「『故』字上下兩段文字當合為一章。在郭店竹簡出版之初，此即成為學界共識。此兩段原為一章的文本，在文意上具有因果關係。」本章文字在思想與討論的議題上與十七章所言的治道契合相符，合以讀之，所得啟發將更為豐富。

「慧智出，有大偽」一句，王弼本與帛書本皆有，唯竹簡本所無。高明《帛書老子校注》指「慧智」當作「智慧」，帛書本亦作「智慧出」。各家多番正反論證此句是否屬原始版本：丁四新引廖名春及陳錫勇之論，二者從音韻角度入手，指一三句之「義」、「慈」同韻，二、四句之「偽」、「臣」同韻，故「原文」當有此句。但從其句構文意思考，則前句之「廢」、「不和」、「昏亂」均為言者當時所觀察到的惡劣情況，後句則為針對孔門所提倡的理念與價值，所以「慧智出，有大偽」確與另外三者的句構不盡相符，此亦即丁四新所謂「⋯⋯『大偽』一語，與『仁義』、『孝慈』、『正臣』三詞不類」；劉笑敢《老子古今》亦指此句「與上下文都不合，當是後人增改之句。竹簡本恰無此句，並非偶然。」

帛書本與竹簡本的「安有仁義／（大偽）／孝慈／忠臣」，因果關係比王弼本或大部分通行今本強。當中「安」字，當承上章「信不足，安有不信」之「安」，作「於是」解，陳鼓應，李零亦作此釋（李零《人往低處走》以帛書本為本，書中「安」字作「焉」）。

因為「大道廢」、（慧智出）、「六親不和」、「國家昏亂」，才導致「仁義、（大偽、）孝慈、忠臣」這些提倡的出現。按文本而論，本章作者未必全然反對仁義、孝慈、忠臣，態度較近不以為然，句中所表現的是闡釋這些受人稱頌的價值取向之所以出現的原因，這是《老子》常見的思考特色——從其所有以見其所無。

「仁義」、「孝慈」、「忠臣」三者的概念可稍作探索。「仁義」的涵蓋範圍包括了一切人際關係（甚至不局限於「人」與「人」——用哲學流行語及表達方式名之，即「個人」（individual）與「他者」（other）的關係；「孝慈」所涵蓋的則限於家庭之內；至於「忠」所針對的自然是國家或君主。

「國家昏亂，有忠臣」一句，劉笑敢對竹簡本「邦家昏亂，安有正臣」的分析值得參考。劉氏提到「國」一字在竹簡本及帛書本出現次數少於通行今本，據其文獻考察，亦可見愈近早期，古人文字多言邦而少言國。邦國之變，尤其經漢一代，當因避諱而促成，但「國家」、「權力單位」的成形與確立，亦有助致使這由邦到國的轉變。

「忠臣」一詞，帛書本作「貞臣」，竹簡本作「正臣」。劉笑敢引范應元語指由貞轉忠，「蓋避諱也」。以今義釋三者，其意亦略有差別。今通行本之「忠」，所忠者自然是君主，忠而不正，並不出奇。帛書本的「貞」，較重於為臣者本身所秉持的德行，其德其行，實可不限於君上一人。至於竹簡本的「正」，言行品德之正，所繫的自然更在於是否對一君或一國忠貞不二了。

自邦成國，由正轉忠，此為「慧智出」之果，亦屬「大偽」之舉。同樣道理，判辨本章是否獨立成篇、「慧智出，有大偽」是否後人所加，同是「慧智出，有大偽」之結果與行舉。大道之道，為而不偽，道之持廢，則在人為。

上大人貴言尚信：讀《老子》第十七章札記

由韓國學者崔珍皙作的《聞老子之聲》，
是我在車廂中撰寫本篇初稿時的參考。
此書託南昌友人所帶，特此致謝——
儘管他不（能）用面書

大上，下知有之。其次親而譽之，其次畏之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。

此章可分三部分閱讀，分句如上。跟之前若干篇章（如第二、三、七、十二章）相似，本章多言治道。最近購得韓國學者崔珍皙《聞老子之聲‧聽《道德經》解》，當中本章之說解可作參考：「這一章描述了老子視為理想的統治水準和統治者的態度，以及這種統治下的百姓的態度」；另外，本章明顯地認為統治者與百姓的地位有別，高下分明，亦如安樂哲、郝大維於《道不遠人》一書所言：「⋯⋯《道德經》仍然假定了某種等級性政治結構的需要：君主是在臣民之上的。」其緊隨之言可備參考：「《道德經》政治秩序等級性的不同之處在於，它是沒有強權的。」

「大上」之義，歷來有多個解釋，包括「上位者」、「太古之時」、「上古最好的時代」等。按帛書本及竹簡本，「大上」應作「太上」，意思當解作「最好」、「上好」，這才能與接下來的「其次」的句義相配合。陳鼓應《老子註譯及評介》引福永光司言：「太上，即至高、最善的意思。次句『其次』，即次善的意思。乃是價值的等級。」此釋扼要簡明。「下知有之」實為對「太上」的闡釋，大概此語僅言「下」，「上者」則隱而不見，才有人將「大上」、「太上」解為上位者、統治者，或如王弼注作「大人」解。又，若以第二章觀念「高下相形」釋之，既言「下」，則已含「上」之意。

緊接三句「其次⋯⋯」與「下知有之」在性質上略有分別。「下知有之」所描述的主客關係是近乎相安無事，「下者」只知其存在，而不與之發生任何關係，而「親譽」、「畏」、「侮」都是主體對客物構成交流與接觸。

「信不足焉，有不信焉」有多個解讀方法。就版本而論，帛書本作「信不足，案有不信」；竹簡本則作「信不足，安有不信」。崔珍皙說：「這裏『焉』、『安』、和『案』都用於同義」，但他把此句語譯為「祇因為統治者不信任百姓，百姓也不信任統治者」，其「祇因」則與前文句構成因果關係，此釋略偏重篇章中語句之間的因果關係。不過，崔氏釋「安」一字頗為可取：「『安』和『焉』是用作『則』、『於是』、『乃』等意思。」

此語在主語、受詞、斷句、釋義上均有探索之處：句中並沒明言誰對誰「信不足」、誰對誰「有不信」，我們不妨統攝二者，即「治者」與「被治者」均有可能對另一方「信不足」、或「有不信」。「信」一字各家對此字注釋不多，按字解作「信任」、「誠信」，足信之矣。至於在斷句釋義上，經參照手頭上的各家著作，大致衍生了以下版本：

一、信任不足夠了，有不信任的情況出現了。（「焉」作語氣助詞）
二、信任不足夠嗎？有不信任的嗎？（「焉」作疑問詞）
二‧五、信任不足夠，難道會有不信任的嗎？（「信不足，焉有不信焉」，此斷句法已被多家駁斥，僅聊備一說作參考）
三、信任不足夠，所以沒有誠信。

又參考《道不遠人》之英譯：“Where there is a lack of credibility, / There is a lack of trust”，以及劉殿爵的英譯： “When there is not enough faith./ there is lack of good faith”，可見兩組譯者認為「信不足之『信』」與「有不信之『信』」二者所指有別。有見及此，或名之「信可信，非常信」，亦可。又，曲以解「安」（案），則成「信不足安民，故民有不信」，此說亦不甚損此句「原意」。

「悠兮其貴言」之「悠」，帛書本及竹簡本作「猶」，學者已多指「悠」「猶」相通，如高明《帛書老子校注》云：「今本『猶』字或作『由』，或作『悠』」。李零《人往低處走》釋「猶」為「猶豫」，陳鼓應釋「悠」為「悠閒」，二字縱然相通，其意亦有差別。「猶」屬待發未發之勢，悠則是已發或將發而有所待，既後接「功成事遂」，以「悠閒」釋之，則上位者不慌不忙掌控全局；以「猶豫」釋之，則見上位者之治小心翼翼，配合「貴其言」，如「貴」作動詞解，即「著緊注意其言」，則與「猶」義甚合；「貴」作形容詞解，即「珍貴、重要的言語」，則較合「悠」之義。若緊扣前文「有不信⋯⋯」之句，則可視為解此句的一把鑰匙：拆字釋之，信者，人言也，猶疑不發、或慎而發之，只因重其將發之言，以此為進路，則「猶」較合早期版本之意。

「功成事遂」之「功」與「事」並非指建立實在的功業，又或者說一般世人所認為的（不朽）「功業」、或英語的“achievements”或“contributions”。又或者該說：「致治」，就是言者所認為的「功業」。

王弼本的「百姓皆謂我自然」， 帛書本作「而百姓謂我自然」，竹簡本則作「而百姓曰我自然也」，帛書本與竹簡本的版本比王弼本更能連接前句。劉笑敢《老子古今》對此「而」之解釋甚佳：「⋯⋯有『而』字，與上聯繫更為密切，當是古本之貌。」至於後二者皆欠「皆」字，則見王弼本（或今本）的強調語氣。劉笑敢指後來版本刪「而」增「皆」，「則形成七言詩的二、二、三的句式」，此說亦可取。

「自然」一詞，注釋繁多，此處解作「就是這樣」便可，如李零之言：「事情本來怎麼樣就讓它怎麼樣」，此說頗中，可以補充的是此「功成事遂」，百姓或參與其中，或不在其中，總之，百姓就是在不自覺之下，成就了治者的「功」與「事」。崔珍皙之說可參考：「即使功成事遂，百姓也不認為這是統治者施政的結果，而認為自然就是如此，或原本就該如此」，他亦指此句可參照第二章的「不言之教」或「功成而不居。崔說亦符合章首所說的「下知有之」，百姓是知道上位者的存在，但生活絕對不會因其「治」而受影響，如此致治，治之至也。

最後，據竹簡本及帛書本所載，第十八章首句為「故大道廢」，即此二章本應相連，亦即二章主旨相同類通。唯《老子》八十一章已成通行版本，悠兮貴其言，我自然，分以釋之。

稿於二零一四年六月十七，南昌往深圳高鐵，途經漳州；校於二零一四年六月十九日，香港。

知所致守知所歸：讀《老子》第十六章札記

圖：《Cyber Formula 11》中風見與阿斯拉達的經典對話

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。
夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。
不知常，妄作，凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

帛書本與竹簡本還原了首二句較接近原始版本的意思：「致」、「守」該作動詞解，「極」與「篤」則為達至「虛」、保守「靜」的形容詞。劉笑敢《老子古今》可供參考：此為「判斷句」，刪去「也」，則成了「陳述句或祈使句，『極』變成了『虛』的補充成份，『篤』為『靜』的補充成份」。

「萬物並作」之「作」，不該解為「做什麼」的「作為」（doing），其義該類近物本身的「存在」（being），即「存在」已是其之所「作」，其所為必緊隨其存在後——存在主義名言「存在先於本質」可作類比參照。陳鼓應《老子註釋及評介》中，「作」之註釋為「生成活動」，「作」之義略近於「生成」而略遠於「活動」；安樂哲、郝大維《道不遠人》將此句譯為 “In the process of all things emerging together”，“emerging”（出現、浮現）一詞，頗得此義；劉殿爵則譯之為 “The myriad creatures all rise together”，以“rise”譯「作」，亦甚妙，然“creatures”一詞多指「生物」（living animals），句中之「物」該作一切「存在之物」——即一沙一石、一桌一椅（前者屬自然造物，後者為人工造物，不贅），而不該限於具有生命之物（雖則creatures一字亦是從create衍生而來）。又，竹簡本作「萬勿方作」，「勿」通「物」，自不待言，若曲而解之——萬勿，方作，萬勿作為，方成一切作為，亦趣甚。

「吾以觀復」，帛書本作「吾以觀其復也」語氣感比今本重。竹簡本則作「居以須復也」，與今本之義相距頗遠。李零《人向低處走》直指「居」與「須」均為錯字，並謂「居和吾，須和觀，字形相近，容易寫錯」，其據強弱，似難下論，且待熟悉古文字學學人評析。丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》對二字分析頗詳，則傾向原字作「居」，並謂竹簡本上「須」字該無寫錯，但認為「從思想及文本傳承來看，『須』當判斷為『寡』之訛混字。『寡』讀為『觀』。⋯⋯於文義較合」。今本與帛書本均強調了「吾」的存在，即言說此章之「吾」（老子？）為「觀復」之人——如丁氏之言「⋯⋯帛書本編者正試圖通過強化『吾』在文本中的運用，進而突出作者的身份」。但是，「居以須復」並非全不可解。「居」指的是萬物「作」（生成）後繼續存在的一段過程，「須」則有「等待」、「片刻」、「停留」等意，二句合解，即「萬物生而後居，一段時間後又回到其原來的狀況、或源頭」，佛家有「成住壞空」之說，對應此二句，即「作」對「成」、「居」對「住」，復即為「壞空」的整段過程。

就今本（或帛書本）的「吾以觀復」而言，其「觀」實為《老子》一書中極為重要的概念、或得道的方法，如第一章的「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼」（第五十四章亦有「以身觀身，以家觀家⋯⋯」之語，日後再析），陳鼓應語譯此章時把「觀」字譯為「看出」，不妥，此觀該近客觀地觀物之觀，句旨不在於能從「看」而「得」什麼。Thomas Cleary將「觀」譯作"observe"，亦過分強調了從觀察之「察」而有得；劉殿爵譯之為"watch"，此譯則著重觀者之觀乃維持了一段時間，但此觀眾是能從其「觀」以留意當中變化；陳榮捷、Robert Henricks，譯之為“see”，則兼得「看」與「得」之義；安樂哲、郝大維譯為 “witness”，此詞有將「觀者」與「被觀者」割裂的意味，亦強調了「觀」此行為的客觀一面。綜述之，此觀亦譯作"see"或"witness"俱佳，前者明晰便捷，後者則略有學術味。

「夫物芸芸，各復歸其根」，帛書本作「天物雲雲，各復歸於其根」，竹簡本作「天道員員，各復其根」，次句意近，唯前句三者意思分別甚大。今本之義重於世間一切「存在之物」，帛書本則涵蓋了「天」，則「天物」二詞可解「天」與「物」，或「天上之物」，竹簡本的「天道」所指更虛，成了「天之道」，可以看出愈接近原始版本，此句之意愈接有以天地為存在根源的傾向。至於今本的「芸芸」，其草花頭可呈生機迸發之象，帛書本的「雲雲」亦涉天間氣象，竹簡本「員員」通「圓」，則是對天球星體運轉的行跡，今本與帛書本意近，竹簡本則似欲以描述「天宇之軌道」表「天道」，而少有萬物林林種種、紛紛紜紜之意。其接句於今本與帛書本亦近，竹簡本則作「各復其根」。帛書本緊接「各復歸於其根」為「曰靜⋯⋯」，則「歸」字確似是後人所加（今本「各復歸其根。歸根曰靜」）。此二句強調的是「根」，而「復」（或「復歸」）則是告誡讀者要「再次」回到源頭。李零提出此章之「復」字出現四次（就竹簡本而言則只出現三次），可見「再次」這概念於此章甚重，此「復」是僅為「一復」，還是「復而又復」？觀復之「復」似多於一復，因為這裏涉及的是萬物生息循環的現象，「復（歸）根」，「復命」則似單指再次回到存在的根源。但「根」與「命」本亦有「蓄發」與「生成」之潛能，發後而歸，生而後歸，重要的不是多少次，而是這是一個雙向的路，即見老子的尋道之法有過程、重修為，而非屬一蹴而就或一勞永逸的頓悟。

「靜」、「復命」是對回到根的形容，「常」是對「復命」的形容，「明」則是「知常」的形容，云云各言之義亦環環相扣，其邏輯因果關係則不必深究，這是言者為各狀態所下的界定，若勉強求解，必有所失。

「知常明」、「不知常」、「知常容」數語亦見言者對「知」的重視。「知常容」可作「明白到要時常有容納他物之心」，其後「容乃公⋯⋯道乃久」的寫作句式頗像《大學》首章，其義理之推演與《大學》的「格知誠正修齊平」相像，因果關係並不嚴格，純為老子一家之治道與治世的主張。「沒身不殆」與其解作即是「身」不在而精神永存，又或如李零般解作「到死都沒有危險」，倒不如直接解作是秉承此道者的執著——一旦歸依我道，縱然身亡命毀，亦不怠慢半分，方為致守之極至。

士不可不容敝：讀《老子》第十五章札記

你說這是「慕容嫣」、「慕容燕」、還是「獨孤求敗」？

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：
豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。
濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

此章既言道，更多言「行道」、「持道」、「保道」之法。王弼本、帛書本、郭店楚簡本異文頗多，觀其言語之抽象頗似之前讀的第四章（「淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存」）與第十四章（「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微」）。然第四章與十四章多言「道」之本身，本章則涉及人如何應用道——如陳鼓應《老子譯註譯及評介》謂「本章是對體道之士的描寫」及李零《人向低處走》則謂「這一章是為『為道』、『保道』」。

首句「古之善為士者」之「士」見王弼本及竹簡本，帛書本則作「道」。劉笑敢《老子古今》解釋二字之別精簡：「從年代來說，竹簡本當更接近原始祖本。原始本作『善為士者』的可能性更高，因為此章講的主要是個人的修養，用『士』更直接、恰切。作『道』則意思更為抽象、普遍。」個人亦傾向此句該作「士」而非「道」，皆因此章是言者對聽者的告誡訓話，「道」是玄奧難懂的，聽者未能憑一己之力去接觸領悟，言者為了給聽者揭示行道之法，所以才「強為之容」。順帶一提，帛書本與王弼的「夫唯不可志」為竹簡本所無。觀乎老子其他章節（如十二章云「行不言之教」），《道德經》提倡「天道」、「無為」之餘，偶有針對先秦諸子思想，此「士」實為「非常士」也，即非當時一般人所以為的「士」。換句話說，本章也是「老子」對其所認為的理想人生境界的闡述。

首句除「士」、「道」之辨可作細探之外，開首的一「古」字亦值得思考，既言「古」，則今能善為士者想必少於古——若非如此，本篇起句作「善為士（道）者，微妙玄通，深不可識」，即可。姑勿論老子整體而言是尊古抑今，還是活用古今，此章崇古之意甚為明顯，因年月古遠，才深不可識，「微妙玄通」，妙在其「通」，通古，則能御今——於此，則能接通十四章所述的「執古之道，以御今之有」。

上文提及「夫唯不可識」為竹簡本所無，即曰「古之善為士者，必微玄達，深不可識，是以為之容」，若加上這句「夫唯不為識」，則頗有第十四章「不可致詰，故混而為一」這種因果關係轉逆的言說風格，可說是老子版的「知其不可而為之」。

「豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。」獨竹簡本欠「曠兮，其若谷」一句（帛書本作「莊呵，其若浴」——「莊」字為水之旁）另外，即使後期如王弼本，每句字數亦不盡相同，再者如帛書本以「曰」字領起，頗能反映這幾句不求工整對稱，實屬講者當時之言。這裏七句的「強為之容」多為水象、從水旁——川、冰、敦（帛書本「沌」）、谷（帛書本「浴」）、濁。容水之象，溶水無相，與第八章言上善若水之道可互作參照。又，三本句序各異，唯最後一句該作「（混兮，）其若濁」（帛書本最後二句作「湷呵，其若濁；莊呵，其若浴」），除有竹簡本佐證外，「其若濁」本身亦能接下句的「濁以靜者⋯⋯」。

「濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。」此句帛書本與王弼本文字除因假通之有別外，基本上內容一致，但竹簡本卻作「熟能濁以靜者，將徐清。熟能虍以迬者，將徐生」，除了突顯了主語（誰能夠如何如何），「將」字亦點出了先後與因果關係——當然，徐清、徐生之徐亦有暗示時間緩慢流動之意。另外，「靜者」、「動者」與「靜之」、「動之」意思亦有明顯不同。按帛書本或王弼本，這兩句要「濁而靜」與「安以動」的東西（「之」）到底是什麼，未免甚虛；相反，作靜「者」、動「者」，其意則較實在，最後，這反問句式的熟能之「熟」，該可緊扣章首所言的「古之善士者」，反過來說，若作「古之善為道者」，此二句作「濁而靜之，徐清。安以動之，徐生」，方較通。

「保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」竹簡本相當簡潔：「保此道者不欲尚呈」，不欲尚呈——陳鼓應則註釋解作「呈現、顯露」，語譯則作「自滿」，「呈」實通「浧」、「盈」，丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》細釋三字之別，可作參考，陳氏於二章解「高下相盈」句亦有提及「呈」、「浧」、「盈」、「形」互相通假。無論「保此者道」不希望的是呈現，還是盈滿，都大致符合《老子》一書潛藏不爭的主張——保此道，保小命，道理相通。

最後，「夫唯不盈，故能蔽不新成」雖為竹簡本所無，但帛書本作「敝而不成」，王弼本作「蔽不新成」，而陳鼓應更校為「蔽而新成」，並謂「『而』『不』篆文形近，誤衍。若作『不』講，則相反而失義」，三者句意差別甚大，理應一探。陳說頗能通「不盈滿，蔽陋，所以『敝』使『新』形成」的老子式「退即進」的思想，李零則引《淮南子‧道應》「故能敝而不新成」、《文子》「是以敝不新成」，以證「敝不新成」有其所本，但他對「敝而不成」的討論亦可參考及稍加發揮：「這句話（敝而不成）的意思是，東西壞了就讓它壞了，不必求其完整或完美。」此解實頗合老子故說反話的特色，他所推崇的是「生生不息」，而非「新新不息」。事實上，老子當不介意「敞而不成」，而且這也算是緊扣了章旨與篇首之話——善士之道，強為之容而難以盡容。未容故有敝，容後仍有敝，既然如此，得幾分道則保幾分道，成道處也在不成之敝處。

曰道以方：讀《老子》十四章札記

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。
其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。
迎之不見其首，隨之不見其後。
執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

陳鼓應說此章談「道體」、李零說「這一章也是論道」，甚是，而且是作者對抽象無形的「道」作論述的嘗試。本章的另一特色是「道」一字在最後才出現，前文語句多用代詞，尤以「之」、「其」二字極多。

「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。」三節文字涵蓋了視覺、聽覺與觸覺，「夷」、「希」、「微」之字義、字源自古來有多家論證分析，我認為卻不宜訓詁窮探，僅視之為「完全」、「整體」、「清晰」的相反則可。「此三者，不可致詰，故混而為一。」此為前三句之小結，作者勸誡讀者不必追問為何「視之」、「聽之」、「搏之」仍無法把握「道」的原因。當中「故」一字有引人思考——三者不可致詰，「所以」混而為一？甚奇，是否倒裝句法？若改為「此三者，混而為一，故不可致詰」，則因果關係較清晰（或近今人思路）。又，此「故」未知是否該作「固有」、「古有」解？結合章末談古論今，而因果關係亦涉及事件的先後次序，是故「故」一字所衍生之義，頗堪玩味。

劉笑敢於《老子古今》以聲韻角度分析「夷」、「希」、「微」三字於帛書本與今本的差別與流變，頗值一提：「從內容來看，帛書本前三句『視』與『微』搭配，『捪』與『夷』搭配更為順暢合理，以後諸本以『夷』、『希』、『微』為序，取代帛書本的『微』、『希』、『夷』，可能是因為『希』、『微』同為微韻，而『夷』為脂韻，雖然脂、微可以合韻，似終不如第二句和第三句同韻更為和諧穩貼。這可能是以後諸本與帛書本不同的原因。」

「其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。」「皦」、「昧」二字之義與今人頗隔，尤以前者為甚。高明《帛書老子校注》就二字旁徵博引，有興趣者可以一看。非為考證，依陳鼓應及李零之釋——「皦」為明、昧為暗，則可，即「一者」（見帛書本，此「一者」為王弼本所無）上明下暗，不可以名；其「繩繩兮」亦可一說，此詞於帛書本則作「尋尋兮」，文法上均近形容動詞，我們理解時不妨將重點放在其「動」義，即尋——而弗得、繩——而無獲，尤以後者更形象化——「名」道之舉，實與繩捕之義甚合。「復歸於無物」，即「所指」必從「無」而來，故其後方可「復」歸於無物。道隱而現，現而後隱，人無法自發主動得之近之，但若不主動自發，則道現之時亦無以所得。

「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。」「惚恍」為恍惚之顛倒，高明所說甚是：「此言『惚恍』，為取與『狀』、『象』諧韻，故作『惚恍』」。「道」無狀無象，以五感難有所得，但明道者始終知道，道之所在，無謂遠近，不在而無所不在。

本章前文集中以「形態特徵」進路談「道」，到了「執古之道……是謂道紀」一段，則涉及時間。論者多就「執古／今之道」多作辯析，概而論之，認為文本作「執古之道」有以古御今、古為今用的傾向；認為文本該作「執今之道」則指老子不若孔門般崇古抑今（如高明），李零之言亦可參考何謂「執今之道」：「帛書本的意思是，既然道這個東西，『隨而不見其後，迎而不見其首』，過去和將來，兩者都很難知道，就必須從今天入手。只有用今天的道理弄清今天的事情，然後才能知道古代是什麼模樣」弄清今天何以得知古代？二者的因果關係頗難理解，勉作解釋，可視為善用並加以發展今天所有的技能（科技？），則更能了解過去的歷史面貌。鑑今知古，其義甚明，鑑今知古，所意若何？試參李天命〈夜語三章〉：「從現在可以體認過去，從落花可以體認蓓蕾，從自身可以體認到列祖列宗，從遲暮的歲月可以體認到青春的顏貌」，此語似合「執今知古」之意。

至於認為文本該作「執古之道」的，可見陳鼓應之語譯：「把握着早已存在的道，來駕馭現在的具體事物」，劉笑敢則駁高明之說，認為此句該與下文「能知古始，是謂道紀」一起解讀：「如果是『執今之道』，以『御今之有』，那麼下文『能知古始，是謂道紀』就唐突而不可解……另外老子常以古為據，並無厚今薄古的思想」，並舉他章引證。

個人認為，即使老子再世，也不會跟我們說到底他所說到底是「執古」還是「執今」。「執Ｘ之道」的目的是為了御今之所有，執道只是手段而已；再者，古今之道，既來自天道大道，最後亦同歸於道，如執而能御，老子想必不介意我們執的是什麼。

高明釋「御」為「治」，「有」為「域」，即此「御有」專指管治一方，此當合《老子》為帝王書之說。然「域」比「有」實在，擴而釋之，「域」可作「場域」、「領域」（field）之解，屬空間的指稱，但「有」實可作「存有」（being）解，涵義之廣度、維度，都比「域」大。

「能知古始，是謂道紀」自可與前二句並讀。此句之「道紀」可略探研，「紀」有法規、理緒等義，高明引鄭玄註《樂記》云：「紀，總要之名也」，陳鼓應謂道紀「即『道』之規律」。此字從「絲」旁，明道者，可延伸心靈感官之絲線，除可接天通地，更能接古通今。

錢鍾書《管錐編》謂此章「作者註者皆工於語言，能形容似無如有之境。游藝觀物，此境每遭」，並從大道轉談藝道，引錄多首詩歌，以證藝術創作上「遠而若近、淺而若深」的特色。此「以此曰彼」的技法可見於博爾赫斯的短篇〈札伊爾〉，如果說〈阿萊夫〉是其統攝萬有之神作，則〈札伊爾〉是以「物」名「非物」之奇篇，讀者只按其文字情節而讀，往往難明所以，因為博爾赫斯要說的，並非該作品所代表的「此」，而是「彼」，此「彼」之所在，在於所有不被言說之處。

泰戈爾《飛鳥集》有云：「蛛網假裝捕捉露珠而捕捉蒼蠅。」（The cobweb pretends to catch dew-drops and catches flies.）本篇札記嘗試織言成網，無論所捕獲的是蠅是珠，要麼解渴，要麼充飢，同有所得。至於老子之言則屬龍吟之風，風吹過，除非我是蜘蛛俠，否則也只能牢牢的抓緊自織之網了。

寵身若龍：讀《老子》第十三章札記

米開蘭基羅《最後的審判》（局部），
圖中為十二門徒之一巴多羅買（Bartholomew the Apostle），
據說他手中人皮為米開蘭基羅。

寵辱若驚，貴大患若身。
何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可託天下。

此章自問自答形式與之前的第十章相若。所謂「寵辱」，該如劉笑敢於《老子古今》所析：「此節雖講『寵辱』，實際只講『寵』，未講『辱』，『寵辱』，『寵辱』是偏義複詞，意思就是『寵』。有如『多人，不能無生得失』……『得失』二字，實指『失』，無關『得』。」「寵為下，得之若驚，失之若驚」，換言之，得寵者辱，「寵辱」一詞，可解為「因寵而生之辱」。

郭店楚簡版本，首句作「人寵辱若驚」，可視此為強調「寵辱」由人而來，此段所析之「寵辱若驚」，集中於人與人之間的關係，而多於「道」或「天地」與「人」的關係。那麼，天地以至「道」會否寵人（辱人）？類似道、天地、人的相互關係可參考書中其他章節，如第五章的「天地不仁，以萬物為芻狗」、第七十七章的「天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者」、第七十九章的「天道無親，常與善人」等。

「寵」字，從字形上來看，可視為「室中之龍」，郭店楚簡「寵」字作「上龍下心」，帛書甲本作「龍」，乙本作「弄」。丁四新於《郭店楚竹書《老子》校注》云「上龍下心」與「龍」同讀作「寵」，而「弄」與「寵」通假，故字形有別，而字義相同，尤以「寵」為佳——《史記‧老子韓非列傳》引孔子之言：「至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」老子若龍，不見首尾，讀五千言，僅惑於鱗光甲影而矣。

構成「寵」之關係，需有「施寵者」及「被寵者」，故「寵之辱」在於被寵者需借他人而獲寵，此「寵」無法靠自己完成，所以無論得之失之，一樣「若驚」。

本章之「若」合共出現九次，是出現最多的一個單字。「若」之若何，亦可一談。今人所用之「若」，一般解作「好像」，「假如」、「大約」等意。翻查古典作品，「若」字則有更多意思，如「順從」（《詩經‧魯頌‧閟宮》有「萬民是若」之句；《爾雅釋名》則曰「若，順也。」——有說象形文字之「若」為女子梳頭，或擇菜模樣，從而引申「順從」之意）、「應付、處理」（「寇深矣，若之何？」，《左傳》）、甚至是「你」的意思（「若，汝也」，《小爾雅》）。丁四新則指「『若』訓『至』，訓『及』」，此解法比「好像」、「假如」等意思較實在，但本章之「若」字實浮於此各（可解）字義間，一若寵辱於身之不實在。

分析完「寵辱若驚」後，本章接着談的是「大患若身」，探討內容從「他」「我」施寵被寵的關係，轉到「身」「吾」二者之間的關係，「身」（形軀）與「吾」（我之本身）有別，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」則老子重「吾」之本，多於「身」之相。郭店楚簡版本「無身」作「亡身」，丁四新指「『无』同『無』，『亡』讀作『無』」。事實上，「亡」與「無」意思略有差別，前者是「吾」對「身」的捨卻、棄絕，後者僅作描述吾「身」之狀態為「無」。然而無論作「無」或「亡」，此章並非叫人完全摒棄肉體，老子接着有「貴以身為天下」的主張，可見「身」縱有大患，「吾」卻無法、也不可能捨棄。我們唯一能做的，就是去學習如何與此「身」與「身大患」共存。此觀點結合本章前半部分合解亦可：既然不能確定獲寵，何不學會「自寵」？本章最後強調的「（身）為天下」、「寄天下」、「託天下」，無非是叫人將「吾身」與「天下」（或作「天地」亦可）重新連結，既然「吾」「身」和「天下」一樣，同樣來自「道」，照道理我們亦能如第七章所言般，仿效天地，以達至「天長地久」。

破除牢籠，不囿於室，龍，方能翱翔於天地間。

延伸閱讀：

《老子望得》（第十三章）／望軒

簡繁致爭：讀《老子》十二章札記

五色令人目盲；
五音令人耳聾；
五味令人口爽；
馳騁畋獵，令人心發狂；
難得之貨，令人行妨。
是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

本章主題是聖人的治道，可與之前的第二、三章（特別是後者）比照共讀。王弼本與時期較早的帛書本最大的分別在於，帛書本「是以聖人之治也，為腹不為目」一句，在王弼本成了「聖人為腹不為目」，缺少了「之治」二字，整章的解讀因此而變成達致聖人之境的訓條與法門。

不過，王弼本的可取之處在於其句序層次感比帛書本重，以視覺、聽覺、味覺等較貼身的感官知覺先行，然後才到（心的）感覺，最後是行為；另外，將「五色」及「五音」置於文首，亦頗能強調聖人「耳聰目明」之衍義。有趣的是，這幾句加起來竟成「五」之數，未知作者是否有意為之？我認為，老子該答此問：「此章五言使人若何？」

「為腹」與「為目」的區別在於，前者內指，後者外向。《道不遠人》的注解可作參考：「胃口是很容易被填飽的；而漫遊的眼睛即使最終停駐在某物上，它卻同時又在渴求更多了。」形象化地說，食物從外進而到「腹」，一切都成為了「個人」本身的一部分；「目」由內至外，是把自己接連到外界的一扇窗，最直接地把個體以外的所有資訊傳回觀者身上，個人本身因此而受影響。

結合「聖人之治」一語，本章很明顯是針對當是社會情況，如李零《人向低處走》所言：「東周時代，上流社會淫糜奢侈是大問題，諸子都反對，但反對的方式不一樣。」他亦提到本章重於治術的一面：「統治者要滿足人民的這大需求（按：食物和繁衍）……但光這兩條，則如同牛馬。古代統治者，都把百姓當牛馬。知識份子出主意，逃不脫這個思路。」另外，陳鼓應《老子譯註及評介》亦指這篇是指出「物慾文明生活的弊害」，應用於現今社會，我們把「馳騁畋獵」改成出外旅行（並上載照片到面書），再把「難得之貨」排隊等吃美食或搶購任何消費產品的限量版（並上載照片到面書），或更有同感。

劉笑敢在《老子古今》以馬斯洛的需求層次理論（Maslow's hierarchy of needs）作進一步闡釋：「人的基本需求和動機有強度或優先程度的不同，越是基本的需求，其強度越高，一種較低級需求滿足之後才會有較高級的需求。」他亦補充「老子重視的是滿足人民最基本的生存需求。老子也重視更高層次的超越性追求，如知天下、見天道、為天下式等。」

略作延伸，老子所說的「五色」、「五音」、「五味」等關於感官的接收或享受，即使本身有着高下之分也好，但不停接觸刺激感官之外物，感官終會磨純，心神終必勞損。五色之色，五音之音，感之所感，縱是經典傑作也好，久而賞之，就會出現「審美疲勞」。

紛繁能使人迷失，本章能見作子「棄繁尚簡」的傾向，「去彼取此」一語就是在「個人」與「世界」的關係中，強調重個人本身（此）的重要。假如不局限於當時的社會、我們談的是一般意義下一個地方無論在思想、藝術創作或社會發展上都出現百家爭鳴、百花齊放的局面，老子的態度又會是怎樣？四十二章說「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。既然有「三生萬物」，那麼世界的發展必然是「自簡而繁」，聲色香味觸法亦必定「從一而眾」。若要化繁為簡，必先識「彼」後才能方存「此」。那麼，以天道治人，就很可能會出現這種情況：統治階級有遠超於平民階級的知識水平，而且聖人必須數寡，方能治民之所眾，一旦大眾的知識水平提高，老子不欲見的紛爭必然出現，至於老子不欲見的「紛爭」是否真的會令天下大亂、民不聊生？抑或是每個成熟社會必須經歷此等陣痛？這就不是本章及本篇要討論的範圍了。

用其利兮利其用：讀《老子》十一章札記

前哥倫布時期中美洲的美洲豹帶輪玩具。
有說在哥倫布到達美洲以前，
美洲人並不會以輪子協助運輸物件，
這些帶輪的小車僅供小孩子戲玩之用。

三十輻共一轂，當其無，有車之用。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
故有之以為利，無之以為用。

本章提到三種人造之物，並從其「空」的特性探索其可能之用。車、陶器、居室，三者都有盛載或藏納物件的功能，其所藏有的「無」（空間）是由「有」（規限空間的四周）而來。錢鍾書《管錐編》分析此「空」之義精簡：「“因有用無”，詞意圓該……此章蓋言中空，非言太空，觀器、室等例可見也。」

車、陶器、居室於天地以內的空間被造而成其「有」。三者之「有」生其中空之「無」，換言之，「無」本身之「用」在於「被有」。又，三物皆涉及「人造」的過程，可與「道生天地（與萬物）」比照，但人是在有形空間——天地之內透過造物而「重塑空間」，而「道生天地（與萬物）」則涉及「空間」本身之創成——自然，這所謂的「空間之創成」語意甚為曖昧，或僅能從形上意義理解或體悟，以嚴格分析，則難有認知層面上的意義。

三物的空間重塑本身亦可略作比較，車與陶器所構成的空間能容納外物之餘，二者盛物之空間本身亦可作空間上移動，但居室藏物後，則不可能移動（除非是超時空要塞或哈爾移動城堡）。又，「鑿戶牖」之「鑿」與「共」、「埏埴」二者之製造方式略有分別，這「鑿戶牖」當然可能只是個比喻式的說法，而非描述真正建造居室的過程，但此句之「鑿」確含有藉打破間隔而接通空間的意義。《莊子‧應帝王》「混沌鑿竅」的故事則從另一方表達創造或改造之弊。

劉笑敢《老子古今》對「有」與「無」之義分析精簡：「本章所說“有”、“無”是經驗世界或現實世界的，而不是本體論和宇宙論中的“有”、“無”，因此與第四十章“有生於無”中的“有”、“無”不可等同論之。」安樂哲、郝大維《道不遠人》的本章注解亦近此義：「“有無”的區分只是表明“x”在場（presence）或缺席（absence）意義上的簡單對照，而非“存在”（existence）和“非存在” （non-existence）意義上的決斷。」

「當其無有X之用」這句式多次於本章出現。此句有兩種斷句的解讀方法：「當其無，有X之用」或「當其無有，X之用」。劉氏指「傳統的讀法（即前者）更為平實，按畢沅的讀法（後者）則句子無謂語動詞，不完整」，個人認為傳統讀法強調了盛器的「空」之用，後者的解句法似有意涵蓋「無」與「有」均為盛器之用，但作此解讀則與末句「有之以為利，無之以為用」的句旨不符。

我們不妨以「當其無有X之用」的角度解釋本句——無斷句之標點，則有解句之用。擴而論之，語言盛載意義，如不盛載特定意義，則有被填補意義的可能；同一道理，人去理解「道」、體現「道」、施行「道」，進則有惠及他者之「利」；沒有了人、或無人行「道」，「道」本身則有潛藏待發之「用」。本章所言之「利」觸及現實層面，較易為世人所把握，而「用」則從現實進入概念層面，容易為世人所忽略，二者互補不偏，道之利用，即在其中。

唸之在知，反問層設：讀《老子》第十章札記

一般來說，嬰兒要到一歲半才能認到鏡中的自己

載營魄抱一，能無離乎？
專氣致柔，能嬰兒乎？
滌除玄覽，能無疵乎？
愛民治國，能無知乎？
天門開闔，能為雌乎？
明白四達，能無爲乎？
生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

本章其中一大特色在其反問句法：作者一共問了六個問題，但答案其實已在句子之中。總覺得這種反問的句法流露了言說者所處位置較高，即使這不是反唇相稽，也有一種教誨後輩的語氣。假設此六問真的出自老子之口，那麼其性格則略見稜角，與我們一般以為的慈祥老人有點出入。（可能更像《西遊記》的太上老君？） 本章另一特色是「之之之聲」不絕於耳，如「離」、「致」、「兒」、「治」、「知」、「啟」、「雌」、「四」、「恃」等，都發音相近，有趣的是這些字大多是句子的第三字。

這六問自然是作者提出對人生的一些理想境界，再一次，要達到這些境界，是不可能單靠（字面上的）「無為」就能達到的。問者似在列下一些任務、標準，作為對弟子或世人的提醒，甚至考驗。

「載營魄抱一，能無離乎？」，「載」一字有數個解釋：陳鼓應《老子註譯及評介》引陸希聲及張默生言，認為「載」是「助語詞」；高明《帛書老子校注》引前人論述，指「載」實為「哉」，此「哉」與前章末句合寫，成「天之道也哉」（帛書本「載」作「戴」，二字互假）。李零於《人往低處走》指「『載』猶負也，是承載的意思」。現對此三義稍作分析：如「載」作「哉」或純為語助詞，對文本意義影響不大，但「載」作「盛載」解，即文句意義會變得豐富。高明引「營魄」之「營」又作「熒」，「營魄」即「陰魄」，這種「陽為魂，陰為魄」的類比可能揉合了陰陽五行的思想。李零指「營魂」即「陰魂，代表雌性或女性」，續道：「『一』是道的別名。『載營魄抱一』，就是負陰抱陽」，這裏的「一是道的別名」似可商榷，如有四十二章「道生一」。撇除帶陰陽色彩的解釋，我們可簡單的把「魄」視為靈魂；而「營」除與「陰」訓外，「營」在今天的字義本身也有「營帳」、「營地」的意思，另外，「營」、「形」亦音近（不知在古時二字是否同音？），以「營」喻「形」（身體）亦頗合適。那麼，由此我們或可把「載營魄抱一」解為「『人』這種形軀與靈載結合的載體，（我們）能夠將二者分開嗎？」此說頗合陳鼓應之語譯（「精神和形體合一，能不分離嗎？」但有趣的是，其「營魄」則僅注釋為「魂魄」）與安樂哲郝大維的英譯（In carrying about your more spiritual and more physical aspects and embracing their oneness, / Are you able to keep them from separating?）。

「專氣致柔，能嬰兒乎？」，「專氣」，帛書本作「摶氣」，李零謂「摶」即「揉合」。揉合「氣」是個頗為抽象的概念（尤其對今人而言），至於致柔之「柔」即描述了嬰兒的特徵。此「柔」不獨指「嬰兒」身體的柔軟，如李零言，「嬰兒是已出生而未發展的生命」，如之前札記所提到，《老子》一書強調「道」、「人」的可能性。假如鐵板的一塊，任你是天下至堅，始終「不可長保」（第九章），老子之柔，柔而不弱，兼且勝在長久。

「滌除玄覽，能無疵乎？」，「玄覽」即「玄鑒」，陳鼓應謂「喻心靈深處明澈如鏡。『玄』，形容人心的深邃靈妙。」李零則指「『玄』有幽黑之義，『鑒』是鏡子……中國古代的鏡子是用所謂『玄錫』和青銅合成，都是黑亮黑亮的鏡子，和現在的水銀鏡不一樣。」以鑒喻心，這「滌除玄鑒」的意象可以略加探索：鏡能反映物象，愈擦抹，影像愈見清楚，但與此同時，愈滌除、愈無疵的話，「鑒」則愈顯其玄黑，這「玄鑒」之「玄」字，如前幾章分析，本身兼具「玄奧」、「漆黑」二義。人心如鏡，愈滌愈玄，不著一疵，即見至玄——於此，玄之又玄，又出新義。

接下來，作者提到關乎現實層面的「愛民治國，能無知乎？」帛書本作「能毋以知乎？」陳鼓應則認為此句該作「能無為乎？」並引諸本以證王弼本之「知」為謬，按帛書本及本章鋪陳及結構，陳氏指此句為「無為」之說可議。關於本章之鋪陳及結構，下文會加以分析。「愛護人民、治理國家，能夠沒有／或不靠『知』（智慧、知識）嗎？」如順着本章其他幾問，答案應該是「能」，但是不以「知」如何治民，似乎作者就沒有多說，有趣的是，無論任何讀者必先要「知」此方法——「（以）無知愛民治國」後方能行此法。如答「不能」，即只能解釋老子在本章頗認同主動、有意識的行為（抱一、摶、致、滌除）去達到目標，並在此條把「知道」（「知」作動詞解，「道」作名詞解）與「治國」並舉。

又「治國」二字，帛本乙本作「栝國」，「栝國」即「活國」，高明指「『活國』甚不辭，古籍不見……『栝』字與『治』乃聲之轉也。」劉笑敢《老子古今》引述並贊同此說。縱使「活國」非出於老子或《老子》作者之手，而僅屬後人誤解，活國一詞亦有其妙處，聊備一說亦無不可。安樂哲、郝大維《道不遠人》的此句英譯正是以「活國」理解源文——“In loving the common people and breathing life into the state, / Are you able to do it without recourse to wisdom?”一般而言，「治」與「活」均於國有利，但前者有「統御控制」的意味，其主動性、著力感較重，側重點放於「秩序」，至於「活國」則不一定如此，一國之所以活力，與統治者的參與不一定有關。本句如作「治」，就顯露了《老子》提倡治道的一面；作「活」解，則順應《老子》崇尚自然、生機的主張。

「天門開闔，能為雌乎？」，「天門」一詞有多個意思，即時想到的自然是第六章的「玄牝之門，是謂天地根」。李零似有意連結上文的「陰魄」、「柔」、「玄鑒」（心之喻），謂本章提出了「守雌」的重要，此「雌」即符合多次於其他各章中出現「退守」、「柔弱勝強」的思想。但不連結而去理解，「天門開闔，能為雌乎」本身已充滿了神話和原始色彩。「天門」無論是雌是雄，這句的重點在其動態——儘管我們不知道一啟一闔是否等於「化育萬物」。另外，這天門之啟似乎表現了作者認為「天」並非「高高在上」，不可接觸的想法。假如順着老子的修身之法，是否可待天門開啟時，感受「天」以至領略「天道」？李零「『天門啟闔』，就是打開天門的門戶，心靈開竅，通於神明，達於道」頗近此義。

「明白四達，能無爲乎？」李零指「明白四達」即「形容人的精神世界豁然開朗」，陳鼓應則語譯此句為「通曉四方」，後者文義頗吻合本章其他各問。當然李說所針對的是個人的修為成果，陳說則著重人與外界的互動，以「無為」如何「明白四達」？作者再次並無明言——「不」如何如何、「無」如何如何可說是《老子》的招牌菜，獨沽一味的那種。

（又，明白四達的「明白」與玄鑒的「玄」能作對照。）

陳鼓應將「明白四達」解作「通曉四方」，與其對此六問排序的看法有關，值得一談，他說：

「本章的排序或有錯亂。按照老子『修之於身』、『修之於天下』的文例推測，可試其文序調整如下：

載營魄抱一，能無離乎？
滌除玄覽，能無疵乎？
專氣致柔，能如嬰兒乎？
天門開闔，能為雌乎？
明白四達，能無知乎？
愛民治國，能無為乎？」

按陳氏的排列，本篇幾乎是《老子》版的《大學》了（「大道之道，在無為德」？），但是，此六問按原來序列理解，亦能見其層次，先內修「精魄」、「氣」（道胎？）「心」，然後外延至管治國民、了解天道、「明白四達」。這裏的「明白四達」可解為將這種「明白」宣揚開去（或使「明」大白於天下），惠及他人。`

陳鼓應視「生之、畜之……是謂玄德」為錯簡重出。無論這幾句是否重出，此段與上文的連接關係確實頗為薄弱。現試作連結解釋：「生之畜之」的「之」可以是指前文所提倡的思想。這思想、修為，是要給予生機和加以培育的，假設最終目標是將此「道」傳揚開去，得道者自然不應「有」之「恃」之，他可以長期擁有這「道」帶給他的「知」，但他不是「道」的主宰，此持道傳道之妙法，亦正正來自道的玄奧與德性。

硬發展的壞道理：讀《老子》第九章札記

「揣而銳之，不可長保。」李慕白，《臥虎藏龍》

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

「持而盈之」之「持」字一般解作「持有」、「執持」（如陳鼓應）。帛書本作「扌直」，李零《人往低處走》指此字為「貨殖」之「殖」，即「攢錢」之意。丁四新《郭店楚竹書《老子》校注》指「持」、「殖」有別，該字應作「持」而非「殖」，並引《淮南子》及《文子》佐證。「揣而銳之」之「揣」一般解作「捶擊」、「磨礪」，李零則指「『揣』可訓持」。如欲平衡本章首四句文意，要麼把「持」、「揣」同視作「持有」、「執持」；如視後句之「揣」為「捶擊」、「磨礪」，當把前句之「持」視作「貨植」之「植」（攢錢）為佳，皆因「攢錢」、「捶擊」均是有明顯意圖的動作，亦有主動進取的傾向——當然，這種解讀並非旨在探求文本的「真面貌」。

無論「持而盈之」與「揣而銳之」二句原義是否該作平衡，其「之」字也值得討論：二句僅用代名詞「之」而非直指「所持之物」與「所揣之物」，可引發讀者的想像，於我而言，前者的所指所持，聯想到的自然是「盛器」，後者的所指所揣，則想到了「利器」。前者「盛器」可呼應前幾章的「道盅」，至於「利器」，印象中有關論述似多見德經的篇章。

「金玉盈室，莫之守也」（帛書本），郭店楚簡「守」字作「獸」，二者音近，但字義似有相沖，這亦符合個人認為《老子》一書注意並遊戲於字音字義的看法，當然這有待研究古文字學的學者證明或推翻。又，丁四新引馬敘倫「室與守韻」，又引《說文》：「室，實也。」音義合反之設想可留待日後發掘引申。

王弼本「富貴而驕，自遺其咎」，帛書本作「貴富而驕，自遺咎也」，郭店楚簡則作「貴福而喬，自遺內咎也」。高明指「經文雖稍有差異，而意義無別」，但首句前二者不一定要當成「富貴」一義合解，第二字作動詞解亦未嘗否可：「『貴者』富得驕奢無度，就等於給自己埋下了災難的伏線。」儘管這與「金玉滿堂」結構上不盡對稱，但「滿堂」與「而驕」本身就已非十分對稱，如將次字作動詞解，則可承接「盈」、「銳」、「滿」之義，故此解亦非全不可取。

本章的「盈」、「銳」、「滿」、「富」都點出了事物發展的頂峰狀態，其「物極必反」的章旨令我想起《易經》乾卦中的「亢龍有悔」。針對於前四段文句，作者提倡「功成身退」，然而這與「天之道」的關係到底是怎樣的？現代人讀時很可能會想到人格化的「天」（或神、造物主）在創造萬物後退隱（西方哲學也有類似思想？），另外「天之道」與其他章節所談「道」或許亦有差別。我們還要留意「功成」二字：作者似乎沒有完全否定「成功」的意義，只是其重點在於之後的「退」而已，那麼，這裏的「天之道」當非作（字面意義上的）「無為」解。由「持而盈之」到「富貴而驕」，甚至身退前的「功成」，談的都是「有為」的成就。本章是《老子》善於觀察過程、事物發展的上佳例證。

藉着把時間維度拉長，有利觀者接通浩瀚的世界（這也可能是觀察「道」的其中一種門徑？），厲害的是，這觀者本身又對「言說」又深有心得，集結其極致言說而著成的一本書，自然每章每句都充滿着醒人驚人的智慧了。

善善水之善，善矣！讀《老子》第八章札記

"Empty your mind. Be formless, shapeless, like water.
Now you put water into a cup, it becomes the cup.
You put water into a bottle, it becomes the bottle.
You put it into a teapot, it becomes the teapot.
Now water can flow, or creep, or drip, or crash.
Be water, my friend." by Bruce Lee.

上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。
夫唯不爭，故無尤。

王弼本的「上善若水」膾炙人口，帛書甲本作「上善治（似）水」、乙本作「上善如水」。高明《帛書老子校注》謂「『治』與『似』同音，故借『治』字為『似』」。甲本句特別之處在於「上善似水」四字的聲母同為s或sh（未知是否等同於語音學上的「噝音」（Sibilant）？），寫此句的人對語音似乎相當敏感，很有可能是以四字模仿流水潺潺之聲。

「利萬物而不爭」，帛書本作「利萬物而有爭／靜」。李零《人往低處走》解釋帛書乙本作「有爭」的原因：「今本作“不爭”，是因為“爭”讀不通，遂把“有”改為“不”」。「靜」與「爭」二者字形讀音相近，高明指「帛書本用字不嚴，『爭』字與『靜』字互假」，郭店楚簡六十六章之「爭」亦作「靜」（以其不靜也，古天下莫能與之靜），後人讀乙本句，當能察覺當中歧義，如能因而思考「爭」「靜」之別，亦為一善。

從句意上看，帛書本「利萬物而有靜」是「為X及Y」的句式；王弼本「利萬物而不爭」是「為X不為Z」的句式，前者正正相承，後者正反並立，二者句義相差未算迥異，故王弼本之改句可備一說，不必推翻。帛書本的「有靜」描寫了不動的狀態，客觀描述成分相對較高，王弼本的「不爭」則有擬人傾向，著色成分相對略重。

「處眾人之所惡」之「處」於帛書本作「居」。改「居」為「處」，似為避免與「居善地」之居重複，此可見後人潤文之跡。「處眾人之所惡，故幾於道」一語於《莊子》〈知北遊〉發揮尤佳——「道在屎溺」。

「上善」、「水善利萬物」、「居善地」，三善之義可作細味。陳鼓應把「上善」解為「上善之人」，李零則收窄為「道德境界」，我將此字的文義再收窄，把「上善」解作「（最）上乘的美好」，即不把此「善」視為道德上的善行，其意反而較近「美好、優秀」的性質，此性質具有普遍性——儘管作者的寫作對象仍是人。那麼，「上善若水」一語，則可解為「上乘的美好就像水（的特性）一樣」。安樂哲、郝大維《道不遠人》把「上善」譯為 “The highest efficacy”（最高的效用、效益），頗近此義，其注解亦可作參考：「『上善』是恩惠贈予的程度和這一善行所含有的一切的結合。」

「水善利萬物」最常見的解法是「水善於裨益萬物」，我們不妨把「水善」二字作名詞合解，即「水的善性」（重申此「善性」與道德上的善無關）利於萬物。

「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時」，陳鼓應仍把「善」解作「善於」；李零則把「予善人，言善信」之「善人」解作「好人」（「古書中的“善人”，可以是一般的好人，也可是很高的評價」）。我把這幾句的「善」大致也解作「好」，但讀每三字時似見因果關係，現句譯如下：

「居住得好，則成就了『地』的意義（或使平常的「地」成為了適合自己的「地」）；心臻美善，則成就了『淵博厚道』的品性；能把美善給與別人或外物，則成全了仁德；言辭恰當，則成就了『信』；管理妥善，則成其『治』，做事能幹，則成就（或體現）了其才能（如英語的capability）；行動時機適當，得其（或成就了）時勢。」

以上譯文自有穿鑿之嫌，如要表達這種意思，作者大概會用「X則Y」（居善則地？心善則淵？）的句式，如三十章或五十五章「物壯則老」或六十七章「夫慈以戰則勝，以守則固」。

結語「夫唯不爭」之「不爭」，在王弼本中呼應了「利萬物而不爭」，在帛書乙本則呼應了「利萬物而有爭」，前者屬重申強調「不爭」的重要，後者則形成了「有爭」與「不爭」的對比。無論是「有靜」與「不爭」，本章的結語都緊扣了文首與章旨，一如水的循環。

以執著和放下長存己身：讀《老子》第七章札記

「拳不能只有眼前路，沒有身後身。」宮若梅，《一代宗師》

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。
是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

「天長地久……故能長生」一段的要旨在於「長久」，這是從觀察天地而感受到時間的強大力量。作者認為「不自生」就是「天地所以能長且久」的原因，我們自然不能強求二者的因果關係可否成立，只能視此為作者闡述所重視的價值便可。「不自生」一語，多解作「不為自己而生」。參見高明《帛書老子校注》：「『以其不自生』，則謂天地不自私其生」。李零《人向低處走》對此句的分析亦值得參考：「道生天地，天地不生天地，只生萬物，故能長生。萬物，相一相剋，不能長久。」

除了提出「長久」的重要，本章亦提到「長存己身」之法。有見世局動盪，各有識之士念念不忘的追求名利功績，反而招至殺身之禍，下場慘淡，於是作者才提醒大家「存身保命」的重要。求名利、建功業，前者的出發點是求個豐美生活，後者則多出於虛榮，二者都是太過執著自我的表現，推至極致而害了性命，這是極為不智和諷刺的，所以本章提出了「後其身」、「外其身」及「無私」的方法，使人可以「長生」與「成其私」。

錢鍾書《管錐編》〈老子王弼註：五、七章〉的分析亦精簡：「“天地”無意志，不起我相，故不“自”生；人有意志，即陷我執，故成“其”私。無長久之心，而能有長久之事，天地也；身不能長久，而心欲長久，人也。」，「我相」、「我執」語，頗有佛家色彩，不贅。

善觀天地，就會明白匆匆一生與地久天長相比實在微不足道。放下自我，不爭一時之氣，不競一刻之利，儘管如此，我們仍然無法做到「與天地兮同壽」，但活下去，人生才可以保留着（無限的）可能性（按：《火鳳燎原》中的呂布可謂深明此道）。又，「後其身而身先」一句，其「身先」，似含價值判斷，個人覺得這「先」字有「勝過別人」之意。

如果難以明白何謂「後其身而身先，外其身而身存」，我們或可參考「長存己身」的另一種草根演繹版本——「鬥長命」——要笑到最後，自然得做最後一個咽下最後的一口氣的人。不過這門法很尖刻，身存了，私成了，心卻因此而酸了。

本章肯定、甚至非常看重「身之所存」。換句話說，「身」就成了唯一的執著，又或者該說是唯一值得執著的東西；至於要放下的，自然是一切對「身外物」的追求。因為重要，就不要把「自我」（以及「自我的欲求」）看得太重要，錢氏同篇之結語亦可作旁證：「《朱文公文》卷四五《答丘子服》之一論老子曰：“其言‘外其身、後其身’者，其實乃所以先而存之也，其愛身也至矣！此其學所以流而為楊氏之為我也”；是矣。」