i, metro

〈i, metro〉　2013-07-24

座位上的我
一雙眼睛
如精神病院的射燈
胡亂地巡邏
扶手柱旁的你
兩根指頭
像昆蟲的觸角
對着什麼探索

我定睛看你的模樣
銀蘋果閃閃發光
你目光從電話移開
朝我身上打量

正疑惑你心裏是否咒罵我
為何不給你讓座

你翻過手機
我面上多了一道血紅傷疤
頭頂一雙野牛尖角
背上的羽翼使勁拍動
也撥不走滿腳大便的芬芳

當思念連接時空：五月天〈倉頡〉詞札

〈倉頡〉

曲：石頭
詞：阿信
歌：五月天

一顆葡萄有多甜美　用盡了所有的　圖騰和語言　描寫
想一個人有多想念　那又是文字失效瞬間

結一個紀念的繩結　記錄你離去後　萬語和千言　瓦解
升起了慌張的狼煙　我遺落在最孤獨史前　的荒野

多遙遠　多糾結　多想念　多無法描寫　疼痛 和瘋癲 你都看不見
想穿越　想飛天　想變成　造字的倉頡　寫出 能讓你快回來 的詩篇

一隻蝴蝶有多鮮豔　能不能飛越過　猜忌和冷漠　世界
給你的簡訊和留言　說不清萬分之一追悔

當星宿都沉沒山岳　只盼你會抬頭　看我寄託的　彎月
當一個文明即將熄滅　有什麼證明你我存在　的歲月

多遙遠　多糾結　多想念　多無法描寫　疼痛　和瘋癲　你都看不見
想穿越　想飛天　想變成　造字的倉頡　創造　能讓你想起我　的字眼

多遙遠　多糾結　多想念　多無法描寫　疼痛　和瘋癲　你都看不見
想穿越　想飛天　想變成　造字的倉頡　寫出　能讓你快回來　的詩

需要你　需要你　需要你　想逆轉時間　回到　最開始　有你的世界
想穿越　想飛天　想變成　造字的倉頡　寫出　讓宇宙能重來　的詩篇

天雨粟　鬼夜哭　思念漫太古

倉頡像，圖片來源：維基共享資源

五月天〈倉頡〉歌詞寫的是愛人離去後的思念之情，這種題材在流行曲裏並不罕見，但詞人在描寫這份單方面的思情時沒有呼天搶地，而是把思念接通了天地與時間，大大增加了「思念」本身的闊度和厚度，是一首值得欣賞的詞作。

首句寫「一顆葡萄有多甜美」，令人想起「得不到的葡萄」的寓言。歌詞說那葡萄「有多甜美」，但詞中主角的心卻是酸楚的，接着寫對「一個人」的想念時，文字已經失效瓦解，但縱使敘事者沒有文字，仍然執著用「繩結」、用「狼煙」這些比文字古老和原始的方法去表達自己的痛苦心情。

進入副歌，第一句「多遙遠……你都看不見」直舒胸臆；第二句的「想穿越」涉及了時間，「想飛天」牽涉了空間，然後，敘事者「想變成／造字的倉頡」，藉重塑語言，以表達出令愛人感動的言語（能讓你快回來／的詩篇）。

第二段開始的意象是「蝴蝶」，蝴蝶給人脆弱而夢幻的感覺，「飛越過／猜忌和冷漠／世界」，說的是夢裏（或彼方）的蝴蝶能否在這世界生存？還是說要把敘事者於夢裏彼方的東西帶來這個世界？情人遠去，世界變得「猜改和冷漠」，這蝴蝶或許象徵了他僅餘的希望，並使他希望憑「簡訊和留言」去表達悔意。

接下來，歌詞視點又再拉闊至山間與天際，沒有星星，天空只掛着一彎殘月，這可解作主角把彎月寄託成微笑，向愛人傳達微薄的情意。然後，時空維度再作拉闊，從山到天，到整個人類文明，歌詞問道「有什麼證明你我存在／的歲月」？答案還是文字和語言吧，然後，副歌再次響起。

最後兩段副詞歌詞沒有太大變化，都是渴望情人回來的呼喚。光陰無法逆轉，世事不如人願，那麼，歌者變成倉頡，寫一首讓宇宙重來的詩是什麼意思？「四方上下曰宇，古往今來曰宙」，「宇宙」二字正好也呼應了副歌中的「想穿越」、「想飛天」。我們故然可借「太初有道」的說法以至「語言與創世」的神話，解說「寫出／讓宇宙能重來／的詩篇」是把世界還原（一切重頭開始）的比喻式描述，但〈倉頡〉這首歌、這闋歌詞，難道也不可以是「詩」？唱這首歌，演繹歌詞，就是渴望思念的人會回來，一起重建屬於二人的宇宙。其實，宇宙並不重要，「重來」才是歌中詞眼所在。

最後，「天雨粟／鬼夜哭／思念漫太古」，這是迴盪於曲末的歌聲，不看歌詞的話，聽歌時根本不知道有這一句。這句歌詞可視為歌者聲音以外的旁白——相傳倉頡造字一刻，「天雨粟，鬼夜哭」，但是，唱過這歌，天地鬼神都動容了，那又怎麼樣？但思念的人依然杳無蹤影，剩下只有歌者的漫長思念遺留於悠悠歲月中。

在看破與執著之間失重：蘇曼殊〈有懷二首〉詩札

錢鍾書於《談藝錄》批蘇曼殊對西方文學認識有誤

〈有懷二首〉蘇曼殊

玉砌孤行夜有聲，美人淚眼尚分明。莫愁此夕情何限？指點荒煙鎖石城。

生天成佛我何能，幽夢無憑恨不勝。多謝劉三問消息，尚留微命作詩僧。

〈有懷二首．其一〉首句「玉砌孤行夜有聲」開得不錯，寫一個人在玉石砌成的階梯上，踏出步步足音。個人覺得詩中主角到底是沿着台階往上走還是往下走，可以思索玩味一番。第二句「美人淚眼尚分明」，既是孤行，為什麼會有美人突然出現？這大概是「美人」流淚模樣在詩人心中浮現。（我也想過如果踏着台階往上走的話，「美人淚眼」可否解作略沾雲霧的明月？當然這是個人的過份解讀了）莫愁是傳說中善歌舞的女子，所居的地方正是末句的「石城」。「莫愁」該是點出美人能歌善舞的一面；但末句的「指點人」到底是誰？如是莫愁的話，則「莫愁」即「美人」之解恐怕不通。個人傾向「莫愁」即「美人」，所以認為末句是詩人在「點醒」自己：莫愁在哪裏？她就在那遠遠被荒煙深鎖的石城哩。

我會視此詩為詩人與歌女離別後的感懷之作：詩人沿着台階前行，回頭再看時，石城已被荒煙所深鎖了。全詩的用詞技巧頗值細味，「孤」、「淚」、「愁」（雖「莫愁」二字該作一個詞組）、「夕」（夕有暗示「快到盡頭」之意）、「荒」，都點出了詩人的傷感情懷，至於詩末二句的「限」與「鎖」，似可解讀成詩人與美人一段情本身既有的限制。描寫物由首句的「玉砌」到次句的「淚眼」、到第三句的「此夕」，到第四句的「荒煙」，層層推進，亦甚能渲染出一份由精緻到悲涼的感覺。

〈有懷二首．其二〉則相對較淺白，全詩只是第二句有點難解，至於末二句白得幾乎沒有詩的感覺。當然，這詩也非一無是處，且頗能表現詩人心境及其變化。首句的「生天成佛」是佛家的理想境界，作者直認自己沒有能力做得到，因為「幽夢無憑恨不勝」，暫對此句不擅作解釋，但無論如何，這句要表達的該是作者對塵世仍有留戀或道行未夠吧？劉三是蘇曼殊的好友，頗有才氣，蘇曼殊因為好友的關心，便決定「尚留微命作詩僧」，「詩僧」二詞正是蘇曼殊的夫子自道，他崇尚佛家（亦好糾纏於煙塵之中），同時也熱衷藝術創作，所以才某願留着「微命」，在塵世中做一個「詩人」與「僧人」，而作者所感所懷的，就是於無奈與矛盾中，因得着好友關懷而生的一點點釋然。

〈有懷二首〉有着蘇曼殊其他一些作品的毛病（或特色？）：有些詩句太白（「多謝劉三問消息，尚留微命作詩僧」，或〈題《雪萊集》〉的「誰贈雪萊一曲歌？可憐心事正蹉跎」）、有些詩句太隔、太怪（「幽夢無憑恨不勝」，或〈柬法忍〉中的「來醉莖深露」）。蘇曼殊就是這樣常常在俗白與隱澀中進出難定（而不是自如）、左右搖擺。如果說「詩如其人」，其詩作確是表露了詩僧既無法擺脫濁世，更無法灑然物外的尷尬窘局。

「火苗讀書會：《莊子》〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈人間世〉選讀」文字紀錄

火苗讀書會：《莊子》〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈人間世〉選讀
時間：2013年7月6日；下午二時半至六時
地點：艺鵠（aco_book）
參與者：雪鵑、家欣、詩哲、燕鳳、大榮、CY、升、植、家豪、傑、邦、Jack、子陵、子軒、醒夢

火苗大約於本年初訂下閱讀《莊子》這部先秦諸子經典，經過數次商議及排期後終於定下時間以及閱讀篇章，可惜的是提出讀〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈人間世〉的許栩（及其愛徒）因事未能出席，但幸好這次出席人數甚多，例如有從台灣回港歡度暑假的醒夢，亦有初次加入的Jack、傑、邦。個人覺得這次讀書會氣氛熱烈，內容涉及甚廣，是一次精彩聚會。

接受台灣洗禮的醒夢旁徵博引，學力愈見深厚

在開始討論之前，子軒先邀請各人談談自己閱讀選篇的感受。首先發言的是醒夢，醒夢認為〈逍遙遊〉是《莊子》一書的提綱，是莊子提出的一個最高境界；但〈齊物論〉又說一切是非高下的比較是沒有價值的，這使他想到「莊子為何如此寫作」的問題；另外，他亦認為，如何實踐《莊子》的思想和他提倡的「道」是值得思考的問題。

傑認為〈齊物論〉是莊子提供給世人的一些方法，而〈逍遙遊〉中所提的「逍遙」是要按照不同語境去分析的。他提到劉笑敢的文章指出，郭象的注解與《莊子》是兩回事。郭象把〈逍遙遊〉與〈齊物論〉等同，並混成一談。但事實上，〈逍遙遊〉透過大小之別等例子，以表達「與道為一」的最高境界；至於〈齊物論〉則較多聚焦於社會層面，並提醒讀者要破除彼此之間成見，莊子似是提出一些方法與進路供人參考與實踐。就此，子軒覺得「境界」與「方法」二者實在難以區分。

醒夢提到楊儒賓文章中所提出幾個認識莊子的切入點，包括「從地理角度認識莊子」——莊子的作品內引用很多中國東部的神話；另外，「莊子與孔子擁有相同的文化根源」——二者均上承殷商文化；最後，「莊子非一般人想像中那麼全盤反對孔子」，他很可能只是針對孔子提倡的某些學說而提出異議或反對。至於〈齊物論〉，醒夢則提到莊子曾說「道隱於小成」，並認為使用語言是對大道的破壞。醒夢認為，「卮言」是莊子寫作中一個重要的概念。根據郭象以文字學的方法解釋：「夫卮器，滿即傾，空則仰，隨物而變，非執一守故者也；施之於言，而隨人從變，己無常主者也。」莊子以「卮言」作為表達大道的一種方法，他本身的寓言、荒誕之之言以及在發表議論時以一個抽離的角度，不表好惡，這是種「得道者」的角度，但卻令讀者難以掌握中心。莊子如何運用其語言及「卮言」表達自己的思想，特別是「語言本身有局限性」的論點，則是我們值得思考和欣賞的地方。

子軒認為莊子的表達方式，頗切合《老子》中的「道可道，非常道」。這也可能解釋了為什麼莊子那麼喜歡使用故事，以表達「以語言表達大道」本身的矛盾。接着，他建議大家先從「鯤鵬神話」、「蜩與學鳩」的故事開始討論。

植認為這故事表達了一種「粗疏的相對主義」。蟲與鳥的認知環境不同，但我們不能說誰「知」得較多。由於大家價值不同，導致大家關心的事物亦有所不同。升就認為，這種「相對主義」很可能是〈齊物論〉而不是〈逍遙遊〉的主要觀點。

子軒提出對「大鵬」這一意象的討論，並問大家「鵬」是否代表了逍遙的境界。大家未有定論，升則指這「大鵬」肯定代表一種境界。

Jack提出「鯤鵬變化」跟〈逍遙遊〉其後的故事相當不同，並認為「鯤鵬變化」應該是《莊子》中最重要的故事。他引述四川學者廖明春的說法：《莊子》一書各篇乃各有不同來源。一般認為《莊子》內、外、雜篇中，內篇為莊子所作，最接近莊子「原本」的思想，但事實上內篇很可能並非全出於莊子之手。Jack又提到「鯤」一字的意思。據郭慶藩引《說文解字》段玉裁之說，「鯤」一字指的是魚子，這是從文字學研究「鯤」一字的進路；而道教則將之引申為用於修煉的內胎。另外，Jack認為莊子寫作態度並不認真，覺得他其實是在遊戲人間，例如在〈天下〉就曾稱自己的言說是「荒唐之言」，莊子這麼說，很可能是因為在生時根本無人能夠與他對話，莊子自己只能「獨與天地精神往來」。談到〈逍遙遊〉與〈齊物論〉，Jack認為「小大之辯」的價值判斷在〈逍遙遊〉中較為絕對，而在〈齊物論〉裏則較不絕對。

傑回應植所說，問他所說的「相對主義」本身是否粗疏？一旦以相對主義的角度讀莊子，我們就難以分析和理解書中提及的「大知」、「小知」以及大小高低的意義。子軒亦補充〈逍遙遊〉中小蟲不明白大鵬（之二蟲又何知），這裏已有莊子自己的主觀價值判斷。

升嘗試連繫〈逍遙遊〉與〈齊物論〉兩者的關係：先假設〈齊物論〉確是莊子寫，這〈齊物論〉將是閲讀〈逍遙遊〉的切入點——我們要以「齊物論的方法」去讀通〈逍遙遊〉。此言一出，大家都頗為驚訝，並追問「以齊物論的方法去讀逍遙遊」到底是什麼意思。升說我們要嘗試投入莊子寫作時的「觀察角度」去讀〈逍遙遊〉，換一個現下一些流行說法——我們一般是以語言去思考，但有些人會以「圖像」、甚至是「動作」思考，而莊子在〈齊物論〉中就是要提醒讀者留意「語言本身的問題」，並提醒人們會受「語言」本身的影響而無法領悟大道，或達至遙遠境界。

Jack補充莊子的「寓言」、「重言」以至「卮言」反映了莊子確是對「語言」相當重視，並認為「語言」之於《莊子》的意義，以至莊子如何看待「語言」，都是值得討論的課題。

子軒認為莊子使用大量的寓言，因為寓言本身具有開放性，但令他疑惑的是，莊子所說的寓言到底有沒有中心思想？醒夢提出了「手指非月」的說法回應，並藉以指出語言面對的困境，而莊子又是如何用語言表達「語言本身的局限」，至於莊子難得如此關注語言，這可能解釋了《莊子》寓言之所以那麼精彩、文學水平那麼高的原因。醒夢又提到趙衛民的一篇文章，指〈逍遙遊〉的寓言是哲理散文的最高境界，並與尼采的《查拉圖斯特拉如是說》作對比——兩者都是用相似方法和故事模式去表達道理。人與物確實有先天性的局限，但莊子寓言提出的「開放性」卻可作為框架——例如以「鯤鵬」作框架去進行「再創造」。

子軒關注「限制」與「突破」的問題：〈逍遙遊〉一篇表達的思想是「自足已逍遙」，但是鯤鵬變化卻蘊含了「衝破限制」的命題，因為從鯤變鵬，這本身就不太可能是按「本性」而行。

植認為莊子在〈逍遙遊〉及〈齊物論〉二者之別是在於，〈逍遙遊〉是提出一種境界，令人明白要從「相對」到「離開相對」，以達至自由的境界，而〈齊物論〉則是提供「對待事物的態度」，是個較為實在的方法。

醒夢嘗試以「無用之用」回應「鯤鵬變化」的意義。他認為「鵬」能夠直接變大，因牠堅守「無用之用」，牠不受外人利用、不因外在環境影響，只依從自己特質。如果將之說成是「突破」，那麼其變化就加入了「硬來」的成份，而不是順從本性。對此，子軒加以澄清「本性」的意思，並問「魚變鳥」是否「魚的本性」？

Jack進一步分析「鵬」所代表的含意。大鵬「摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天」，牠本身確有「超越」，但亦有「局限」。換作列子御風的故事也是一樣，「列子御風而行，泠然善也」，但列子仍不是〈逍遙遊〉中的最高境界。

升嘗試分析「鯤鵬變化」與「列子御風」的象徵意義：莊子為什麼說「魚變成鳥」？魚變成鳥的時候，「人」又在什麼地方？他認為，這裏牽涉到的，其實是空間的問題，透過鯤鵬，莊子點出了陸地上以外的空間。至於「列子御風」亦是指出這世上存在着一個相對高的境界，我們常從人的角度去看待事物，所以無法達至那個高度。莊子說這些寓言，指的就是看待事物角度不止限於人間三界（如：海陸空），另外一個重點就是由「此」到「彼」的過渡。

那麼，這是否屬於「昇華」？升不敢肯定。他認為莊子於〈逍遙遊〉裏提出了的是「經驗」的問題，由於經驗不同，所以才有「小知大知」之分。為了令大家容易明白，升提出了「人跑、豹跑、火車高速行走」的比喻作比較。人跑步時的感受，豹跑時的感受，我們可能都有辦法去理解，但火車高速行走的時候是沒有感受的，我們也無法理解。至於蟲與鵬同屬飛行生物，故事中牽涉到的是一種距離感，蟲的距離感與鵬的距離感有所不同，鵬要等待都是無人知曉的風，方能直上九萬里。透過這些「經驗」的比較，我們會了解到，自己的「小」以及自己在天地間所處的位置，從而體悟「道」——按照道家的說法，「道」乃存於萬事萬物中，亦在「人」本身裏面。鯤本身要等待（風之積也不厚，則其負大翼也無力），牠知道自己「有待」，才明白最終目標是「無待」。這裏的「積厚」，升認為就是經驗與功夫，所以他亦認為「鯤鵬」故事在〈逍遙遊〉中最為重要。

傑對於升的「經驗說」有所保留，問魚怎樣去「經驗」？並指〈齊物論〉有提出一些方法論層面的東西，例如「坐忘」、「心齋」，這些方法是否與「經驗」屬同一層面的東西？

（這時，傳來貓鈴聲……）

升認為傑的問題假設了鯤鵬有別，常人不理解「鯤鵬」，但莊子是鯤鵬，他能理解「鯤鵬」。傑追問升所說的那些「經驗」到底如何能夠獲取？升指，〈齊物論〉中有提到如何去除「物我之別」，這就是一種「體會」。

醒夢指出，鯤鵬變化本身具有詮釋空間，並指魚變鵬其實只是個用來形容「向上」的意象。升對傑的提問加以補充，他指，語言中的「我」和「你」具有分別是如何影響我們的思考，莊子假設的是認為「我」和「你」並沒有分別，二者都是「道」的載體。

傑認為升的說法仍然是〈齊物論〉的主張，但〈逍遙遊〉說的是否真的這樣？這是值得懷疑的。子陵則覺得升的說法能夠被理解，但遇上質疑時不斷重複，我們的討論就難以得出結論。於是，升則嘗試再闡釋〈逍遙遊〉的系統，他提出了「新聞」與「留言」的關係以作說明：一個留言是根據新聞而寫下，而第二個因第一個留言影響而寫，如此類推。他認為莊子本人完全理解這「新聞」與「留言」之間的關係，所以在這層面上，莊子是得道的。但另一方面，莊子亦知道自己仍是「有待」，他悟到該如何達至「無待」的方法——能夠摒除「物我」、「我你」、「彼此」的限制，就能夠無待、逍遙。

燕鳳提出〈逍遙遊〉說「小知不明大知」，但大知也不明白小知。針對大知小知的說法，子陵認為〈逍遙遊〉裏提出了不只兩個Levels，而事實上有多少個Level亦非重要，總之一定多於兩個；CY則認為應該是「無限相對」的，就像「太極生兩儀，兩儀生四象」那樣，而且太極之上還有「無極」，「道」就是無極。

Jack認為大家在爭論的是，到底有無一樣東西（道）是最高無上，統攝萬物的（如郭象認為有）；而剛才燕鳳所說的大知也不明白小知，莊子可能未必明白，最少在〈逍遙遊〉也沒有提及。「小知」本身的價值反而在郭象的「物性自足」得到展現。配合兩個歷史環境，莊子的「有待」與郭象所理解的「有待」，可能亦有不同，郭象的洞察力在於點出「小知」要「安份守己」，這是合乎郭象當時身處於魏晉時代的背景的。

醒夢認為雖然近代流行「作者已死」的說法，但「靈魂不滅」（Jack甚喜歡「靈魂不滅」的說法），認為該盡量從文本中找出線索，連繫解讀。我們也該思考莊子與現代哲學的關係，並思考〈齊物論〉的主張能否應用於現代城市。事實上，郭象的注疏本身已是經典的再創造，而「經典」的意義亦在於能夠被再創造。回到莊子的思想，他指出莊子與道同為一，達到逍遙境界，而〈齊物論〉則是對「如何達至逍遙」的建構，但〈齊物論〉提出消除主客二分看似矛盾，莊子提供這方法，我們該如何理解和運用，這是值得討論的問題。醒夢又認為，莊子評儒墨二家主張難以實踐，但其實莊子〈齊物論〉的思想本身亦一樣難以實踐。

《平面國》首頁書影

CY提出短篇小說《平面國》（Flatland）以解釋身處於不同層次、境界的人的局限。《平面國》一書描述一個二維世界，裏面住了正方形、三角形及種種不同形狀的人。一天，主角遇到一個來自三維世界的人，並告訴他二維世界的局限，然後帶他離開二維世界，體驗過三維世界的主角回到二維世界後，再也無法安於現狀。CY指低維度難以理解高維度的世界，這情況或許就像莊子所說的「小知不明大知」。子陵亦提到愛因斯坦說過的一個比喻（此說見於李天命《破惘》），在一個圈內，二維世界的生物如何離開圍着它的圈而不觸碰這條邊？對於三維世界的人來說只需跨過去那個圈就可以了，但身處二維世界則永遠無法理解和做到。

植認為，「逍遙」本身就是一種維度，就是從四維的視角看三維的世界，並補充，〈逍遙遊〉中的「超越」非基督教神學中的全能全知，而是內在的超越，使「道」與我齊一。

回應植的論點，醒夢說余英時在《知識人與中國文化的價值》中提到，中國哲學思想「不即不離」的特點——中國哲學中的「道」與西方哲學的「道」（如「邏各斯」、「最高存在」、「終極真相」）有所不同，後者有截然的「彼我之分」，但中國哲學則認為人與道可以為一，如儒家提倡以仁義禮等美德去接近道，與西方「摒棄現世，追求另一個理想世界」相當不同。

艺鵠有貓，其名為bu

（這時候，貓咪突然跳上來，還想吃我們的零食！）

詩哲提出何謂「勁人」的問題？她指〈逍遙遊〉一開始談到了小動物、大動物以及超大動物，然後才到人，而即使是列子，無風的話他亦不能御風而行，而且他始終要回來（旬有五日而後反），會「數數然」。另外，她指出〈逍遙遊〉裏並無「無待」二字，有的只是「惡乎待」，那麼我們一直討論的「無待」，莊子曾否思索？另外，「乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮」，這該是〈逍遙遊〉裏的最高境界，但是如何能做到？

醒夢提出尼采的「自轉輪」（self-propelling wheel）去嘗試解說，認為莊子所表達的是一種「不靠外力，自在自足」的狀態，而這種狀態，本身亦與獨立自證的「道」互相契合。Jack對醒夢所提的尼采「自轉輪」說法加以補充，並引法國哲學家吉爾．德勒茲（Gilles Deleuze）的觀點，指尼采的「自轉輪」是一個"Fire machine"。特別的是，尼采的「火」與莊子的「風」，兩者都要依靠外在推動力加以觸發，一動方永動。但他不禁問，如以尼采的自轉輪類比莊子，「不斷轉動」是否就是「神人」的境界？還是如莊子所言般，應該「有待」，而這「待」指的是有待被推動。（等待「道」？）那麼，我們又如何能夠在香港、或現今社會等待「道」，達致心靈滿足？

醒夢提出「大知」對「小知」解說「道」，正如向「低維度」解釋何謂「高維度」，又或者向盲人描述正常人看到的彩色世界，很可能淪為空談，又或者，即使能有所體會，也只是看完、聽過後就算，因為對他們來說，這些都是無法達到的境界。但他亦提出以「郭象注莊子」為線索——郭象提出「安命之學」，人在天地間能包容萬物變化，雖然我們受形軀以及時代限制，我們仍可洞察當世，發揮本性，理解時代的偶然性，接受與理解時局和自身的局限，從而建立適合自己的一套安命之學。我們可藉着一步步去實踐，慢慢尋找達到更高「境界」的方法。

回應醒夢的觀點，子軒覺得郭象似乎是「安於二維」，即安於現狀。Jack亦補充郭象的「退守」與「安命之學」都未必是莊子本身的思想。而升則從郭象對莊子的理解及闡釋進一步發揮，提出「人為」的課題與大家討論。郭象與後世對莊子加以論釋，這本身已是「人為」，但莊子本身對「人為」的看法又是怎樣？莊子接受「人為」嗎？

醒夢提到莊子在〈齊物論〉所處的是個較為抽離角度，事實上就算有所謂「得道之人」，他亦不可能「御風而行」。醒夢繼而嘗試解釋郭象的「安命之學」實際上已回到了主客二分的世界，讀者如何在仍在生的時間面對變化。就此，子軒則有「郭象的『安命』能夠實踐，莊子的『超越』則難以實踐？」之問。

升嘗試探討莊子所提出的「超越」：在〈齊物論〉，莊子承認人生有不同境界，並針對不同情況提出各種方法，所以升認為〈逍遙遊〉提出的，是「動的逍遙」，而〈齊物論〉提出的，則是「靜的逍遙」——我們無法「御風而行」，十方遊走，所以才有〈齊物論〉中南郭子綦本身獨特的得道方法，而〈齊物論〉就是提醒了讀者「得道」的方法不止一個。正如「莊周夢蝶」，「夢」會否也是一個方法？另外，值得留意的是，莊子在〈齊物論〉說「周與胡蝶，則必有分」，但整篇〈齊物論〉則多強調「無分」，這故事的用意又在於什麼地方呢？

子軒認為莊子該理解他所提出的「境界」與「現實」二者是有所差別的，但他似乎亦認為看待事物的「眼光」可以超脫，所以才提出「無用之用」的概念。

詩哲以圖像化的描述比較老子與莊子（這時，再次傳來貓咪叫聲）：老子的哲學是「原地不動」的，而莊子的哲學則是「不斷倒退，最終退回原點」的。而〈逍遙遊〉中的「至人無己，神人無功，聖人無名」就是最佳好的表現。這是個「自我取消的怪圈」，因為先有「己」，才可「至」，先有「功績」才可「神」，先有「名聲」才可「聖」，莊子卻反其道而行，這會不會是一種「先有而後無」的哲學思想？儘管莊子所說的境界以至提出的方法難以理解，而且可能隱含衝突，但他在〈人間世〉卻提出一些相實具體的方法，如「心齋」、破除「成心」等，這一切的方法的最終目的正是回到「道」，達至「逍遙」，所以〈逍遙遊〉的「鯤鵬」故事，既是總結，亦是開端。

醒夢補充這種「從無到有，繼而又從有到無」的思路，亦配合老子「常道反」的特色。我們起初需向外追求，最後則退守回歸到生命本源。而「至人無己」所指的「無己」，或也可解作「沒有人我之分」，莊子提出「至人無己，神人無功，聖人無名」，其實可能是希望人們不要以儒家角度去看待「至人」「神人」「聖人」這些人生的（理想）境界。

詩哲指出，莊子對「至人」「神人」「聖人」的定義會導致兩個可能：一是人人皆「至神聖」，又或者沒人能做到他所說的「至神聖」。她又指，結合當時的亂世，「至人」「神人」「聖人」這些都是儒家對不同「人」的正面定義，但莊子的「至人無己，神人無功，聖人無名」會否其實是無法做到的晦氣說話？還是他本身真的看穿一切？他是真的認為他的話是對的，還是表達一種無可奈何的心境？

醒夢提出了「本心」與「習心」之別：追求名利功績乃是後天的「動機」，這些動機就是影響個人真性的「習心」。子軒問，那麼莊子是否認為我們一開始就不應追求任何事物？CY覺得，莊子提出了一種他自己認為的理想人生標準——「可追求，但不可強求」，就像「完美」一樣，無人能達到，但我們卻可向着這目標邁進。

詩哲認為，莊子所提出的「至人、神人、聖人」的想法有現代意義，要達至「至神聖」，即為「有待」。但她同時亦提出莊子「不信權威，可能故意說反話」的可能性（例如他喜歡與惠子爭辯）。

Jack對莊子身處時代的思潮稍作補充——當時最流行的學派並非儒家，而是楊朱和墨家，這二家經常爭拗，《呂氏春秋》中就記載了不少他們的辯論，兩派思想都有濃厚的自私主義色彩，如楊朱的「拔一毛而利天下，不為也」可為例證。Jack覺得〈人間世〉很有可能是莊子同情孔子的門生寫的（所以才有孔子教顏回、講心齋），這裏有趣的地方是可看見儒道初期的互補，而且亦看見莊子對楊朱的反感以及對惠施的惺惺相惜。

升舉了這樣的例子去解釋「無己」（雖然「至人、神人、聖人」很可能是當時的價值標準）：如果把我們每個個體比作「心」、「腎」等各器官，而「人」即是「道」，如此推演，我們每個「人」與「世界」（或「道」）的關係亦正如「心」「腎」等各器官與「人」的關係一樣。

傑以黃幾復的注釋解釋「逍遙」一詞的字義：「逍者，消也。如陽動冰消，雖耗也，不竭其本。遙者，搖也。如舟行水搖，雖動也不傷其內。」並提出「順應外在環境是否就是『舟行水上』」、「『道』是在船上，還是岸上」之問。就此，Jack提出朱熹的「理一分殊」以及佛學的「月映萬川」略作解釋，我們每人都從「道」中獲得自己的一「份」，而每一份都可體現「道」，但「道」只得一個，這就是「道」與「人」之間的關係；Jack又提到《雲門三句》的「截斷眾流、涵蓋乾坤、隨波逐浪」補充黃幾復「逍遙」的字義，並套回人對「道」的認知作闡釋：第一境「截斷眾流」是指要有自己的見解，第二境「涵蓋乾坤」即擁有廣博的知識，第三境的「隨波逐浪」就正是黃幾復所說的「如舟行水搖，雖動也不傷其內」——我們順着「道」不斷隨波逐流；而郭象的「安身立命」，亦是隨波逐流的其中一種體現。

CY以「遊行喻」對《雲門三句》作進一步發揮，生動而有趣：所謂「截斷眾流」，即在遊行隊伍中，「我要知道去什麼地方」；「涵蓋乾坤」即「遊行隊伍本身去什麼地方」；「隨波逐流」就是「要知道如何跟着遊行隊伍」了。

大榮以「南郭子綦」的故事解釋了他對「道」與「有待無待」的理解。南郭子綦的故事中提到地氣會透過不同地形而發聲，而人是其中一種「地形」，我們理解「氣」，就能夠做到南郭子綦的境界。另外，「朝三暮四」這故事則從「三、四」的變化，表達出「外在形相有變，但本質不變」的道理，以這方向理解〈逍遙遊〉的鯤鵬變化，則可理解為：「道」本身如鯤鵬般可轉化，但我們卻像蜩與學鳩自以為是，嘲笑大鵬，從來沒有明白過「道可變化」這一點。至於「列子御風」的故事，大榮認為這故事是要說明，列子縱然厲害，仍需等待風，但一旦能把握得到天地六氣的變化，還要等什麼呢——這是大榮對「彼且惡乎待哉」的解釋——我們一旦領悟「變化」，就能明白「沒有分野」。

回到大鵬的神話，醒夢提出了〈逍遙遊〉所指的「掊風」亦暗示了「順性」，而大鵬所等待的風，可視為「命運的偶然性」；至於「莊周夢蝶」提到的「周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化」就是指出了世人「執著形軀」的問題，「物化」即物體的變化，形軀是不長久的，不如「道」般永恆不變。正如徐復觀所說：「道」是客觀存在的，「無物」以至「物的縫隙間」都有道；而郭象所說的「命」可等同於「必然性」，而「遇」則是「偶然性」。

Jack提到「玄學解莊，揉合三教」之弊。我們不應把郭象的安命之學視為莊子的思想。郭象與莊子，本身是兩個哲學系統。傑亦指劉笑敢曾作統計研究，發現《莊子．內篇》裏根本無出現過「性」字。醒夢認為，如何令郭象的詮釋銜接現世，以及如何令莊學可在當世實踐，這都是值得深思的問題，因為為經典找一個切合現代的詮釋，加以傳承，正是經典的意義所在。

CY提出「等巴士」的例子說明列子等待風的情況。我們所等的巴士，就是列子所等待的風。我們與其他人一起等巴士，知道巴士什麼時候來，這就是「無待」。眾人皆對「待」字加以討論，如升提出人該「遇道而變化」，還是「待道而變化」？詩哲則認為「待」不是指「等待」，而是指「憑藉」，醒夢則認「等」字太消極，〈逍遙遊〉中提及的「積水」、「積氣」也是「待」的過程，Jack認為若是如此，這「積」就有主動性。

CY用回「遊行」說明這「待」的可能意思——我們身在遊行隊伍之中，是可能影響流行的（如從隊伍中人躍身成為帶領人）。Jack則關心如何在「待」之中投放主動——我們能如何去駕御道？傑用回CY的巴士比喻試作回答：我們要了解馬路狀況、巴士流程，可能會是駕御「道」的理想方法。

針對各人對「待」、「等待」的說法，家欣認為莊子想說的，其實是怎樣去排除外在因素，莊子所提出的「等」並不是被動、乾等，什麼都不做，他提出的是不想個人給外在環境左右自己的想法而已。

醒夢接着把「逍遙」的「逍」與「消除」的「消」連繫起來作一探討：要達至「逍遙」，就是要「消除」習心、是非。但植問道：如果「逍遙」的「逍」是等同「消」，那麼「逍遙遊」三字又該怎麼解釋？有人打趣說，或許〈逍遙遊〉該作〈逍．遙．遊〉，頓然引來一陣笑聲。

Jack再論「等巴士」之喻，說我們可以有不同姿勢去追巴士，也可以熟讀巴士班次，但這「主動性」是否合乎莊子的逍遙？如果巴士誤點怎麼辦？這豈非白費氣力？如果有人施施然來到巴士站，下一秒巴士就來到，這是否才貼合所謂的逍遙？他認為人對「道」的認知並非指「巴士路線圖」，而是知道巴士總會來，就好像貝克特的《等待果陀》一樣，不知道果陀什麼時候會來，就是知道總會來。但這一點又如何在現實中實踐？當中又有沒有「主動性」？

詩哲認為莊子並沒有提及主動性，他所強調的反而是不要那麼主動，因為最重要的是「不要被斬」。Jack解釋他所指的「主動性」是如何做一個好的「瓠」，但也認為這恐怕不是莊子的主張。CY則說「有沒有用」是主觀的價值判斷，我們的喜好、價值如不順應世界，就會和世界及自己過不去，例如我們硬是要以紙做船，這紙船一遇大雨就會破爛，但我們不能說紙是無用。

順着CY的說法，升亦提出，莊子其實否定人世常用的主觀價值判斷。而詩哲則認為「有用、無用」始終會傷害事物的「本身」，而莊子似乎是在提倡「獨善其身」的態度。醒夢認為「大瓠」、「大樹」的寓言意義在於「破除物用」，不歪曲事物的「真性」，並肯定自身本有性質的價值。CY亦以分享生活態度說明：一個人有沒有用，不應受其「身分」局限，一個人的不同「身分」不等於「自己」本身——例如說CY是個「差勁的程式員」不等於做程式員的「那個人」（CY）不好，因為「程式員」不等於「人」的本身。

子軒繼而問「聖人無名」的「名」是否這「名位」、「身份」的意思，升亦提出這「名」會否是「名號」，或語言學上的「所指」，詩哲則認為這名是解作「名聲」而不是「所指」，醒夢則認為是「名聲」還是「所指」實有可討論空間。

大榮認為「大瓠」、「不龜手之藥」的故事本義並非尋求事物的「最大價值」，莊子覺得最重要的其實是保存本性，思索「最大價值」本身已違反莊子的思想。

Jack亦解釋了「無用之用」的「大用」：葫蘆、樹對人來說沒用，但對葫蘆、樹本身來說，他們自我存在就已經是「有用」。傑亦以黃幾復的注釋略作補充，無論是冰是水，「不竭其本」，不會因為凝結成冰或融化為水而損害其「根本」。

醒夢則提到「堯治天下，往見四子，喪其天下」這故事的特別之處，是勸人別用自己一套的價值觀而泯滅別人的天性；詩哲亦補充「大瓠」、「大樹」等故事的主旨在於勸人不必把別人一套加諸自己身上之餘，也不應以自己一套影響別人。莊子其實是在提醒讀者不要像故事中人一樣，而並非安慰用不到大瓠、大樹的人。

接下來，大家仍然就「本性」是否真、是否含「主動性」再次討論。醒夢認為「本性」就是真；而Jack認為思考「主動性」本身已是主動。

燕鳳指出CY的「巴士喻」可能有謬誤，她認為莊子於〈逍遙遊〉中提出的不是「等」，是「積存」，至於什麼是「積存」？各人都有不同見解，子陵認為這積存亦即回到升起初談的「經驗」，詩哲則以兩個比喻說明這「積存」不一定含有「主動性」——「不主動去買筆，用完一支買一支，無意間家裏卻儲存了很多筆」、「不集郵但收到很多信」，後者更引來一陣嘩然……

接下來，我們談到語言的問題。升提出「莊子認為語言是否無用？」這問題，從而引申到「人為是否有問題」以及「破壞自然是否『道』」的問題——「道」會衍生蠢人、奸人，在世上行惡害人，那麼，我們迴避惡人惡事的殘害，這是否也是自然呢？詩哲認為，我們大家都在「人間世」，單看〈逍遙遊〉或〈齊物論〉是不全面的，必須閱讀全個內篇，方為之一套完整的功夫。

CY回應升的問題，提出「遇到不好事」到底是什麼意思，並指為何「我」與「自然」會出現對立？升亦問大家覺得「人為」的東西是否不合自然。CY則提到電影《歲月的童話》裏有一幕點出了「城鄉」之別，但事實上所謂的「田園風光」本身也不是自然的。子軒亦提出「起樓自然不自然？人多自然要起樓」之問。CY就試現代環保概念中的「可持續發展」回應「自然」一詞的意思：我們不斷消耗自然，使用的石油等生物能源會對自然造成破壞，如使用風能、太陽能等再生能源則可保護環境。

家欣則提到〈養生主〉中「庖丁解牛」的故事，這是她中學時讀過後覺得非常精彩的文章。她覺得「黐孖筋（原文如是）」，庖丁解牛技術高超，劏牛時能順着牛的筋骨骨骼去把牛支解，這就是「順應自然」的表現——我們的行為，亦應採用最合乎自然的方法，在不損傷事情和我們本身的情況下，令事情達致最好的結果，這就是「自然」。家欣的說法引起了不同回響，如子陵有「要有超高超技藝才可自然？」之問，而升和子軒則同時有「這豈非不自然？」的回應。

子陵補充他對莊子的理解，他指出《莊子》一書中有很多奇形怪狀、形相殘缺的人與物，莊子以這些人與物為喻，可能是在勸戒能力不高而又希望爭名逐利的人，應該如何在亂世中安身保命，強出頭就是違反天性，只會遭逢惡果。升問那些有能力而又希望建功立業的人，莊子又如何看待？子陵則認為莊子並無涵蓋那些人。

升進一步提出「莊子對『自然』是否有認知落差」之問。如果一個人天性兇殘，「見人便劈」，這是自然還是不自然？Jack認為，莊子會覺得如某人天性愛劈人，那麼他劈人也是自然的。醒夢則說了自己對這「天性」（或「本性」）的看法，他認為莊子心中的「本性」是另有所指，我們世間的一切行為乃受後天的影響，並以海德格爾「本真性存在」與「非本真性」加以解釋，這建立於「本真性」上的「非本真性」，就是他剛才提到日常生活、後天環境如導致人有了「習心」。

升探討了語言的出現與「自然」的問題，並提出「人創造語言」是乎自然這一疑問。他認為莊子有一心態（mindset），就是認為「人造之物」勝於「自然」，但莊子似乎沒有察覺得每一個人總會受前人的影響，而第一個惡人的產生又是從何而來？其實也是受環境的影響。

傑提醒大家以「形下」的事物（如各類人的行為）去探討「形上」價值是否可能的問題，因為這種討論的進路很可能是無法得到結果的。

Jack引荀子〈解蔽〉評莊子的「蔽於天而不知人」，指出莊子學說「無人性」的一面：如果斬人是自然的話，莊子是不會反對斬人的，因為那人在斬到累的時候就自然不會再斬。他認為莊子與尼采兩者都是「超人哲學」——莊子太近天道而不近人道，不談、也不知倫理道德。遇上天生愛斬人的人，孔子與儒家會以仁義加以感化。Jack亦補充傑所說形上、形下的問題——「斬人」乃形下範疇，而「天道」、「天性」則屬形上範疇。子軒則對「形上、形下」的二分提出疑問：我們如何從「形下」去理解或討論「形上」？

傑對子軒的提問加以回應，他覺得大家傾向以西方哲學框架或概念去分析莊子的問題，但莊子所提出的「道」具超越性，屬形上層次，我們這樣的討論是否能真的探索屬形上層次的東西？對此，Jack是肯定「語言」與「道」之間的關係的。他認為《莊子》書中有「得魚而忘筌，得兔而忘蹄」之說，可見《莊子》有提供以語言接近「道」的進路：所謂的「筌」與「蹄」就是指語言，而「魚」與「兔」就是我們要尋找的「道」，一旦我們得到了「道」，就可以忘掉「言」，但我們必須以「言」去接近「道」。

傑澄清，他想指出的其實是以大家在用的「定義」、「論說」的方式去探討莊子的「道」，這並非莊子的方法。Jack指，莊子在使用寓言、重言、卮言的方式的時候，其實沒有把形上形下區分起來。老子就與莊子不同了，說道時極少使用比喻，就這麼留下五千言任人自行領會，但莊子卻喜用寓言與譬喻，這裏顯示出他嘗試以故事、語言去論說的特徵。

接下來，升、醒夢及子軒仍回到「自然」的問題。升嘗試闡述莊子有自己一套理解「自然」與「不自然」的區分；而醒夢則從莊子明白語言本身局限，指出《莊子》一書反映的是莊子本人對其理想的一種投射。子軒亦覺得莊子對「自然」的判斷似乎頗為曖昧，難以疏理清晰。

邦就大家花了不少時間討論關於「自然」一詞略作補充及提醒：莊子究竟有沒有提到關於「自然」的問題？我們一直討論的「自然」（包括舉出「巴士比喻」、「斬人」等例子）是否對《莊子》過分詮釋？邦亦認為傑之所以提出「形上」「形下」有別，就是因為我們運用自己的語言，未必能夠說到莊子要說的東西，而我們舉的例子，以及對莊子思想自行詮釋並加以討論，亦未必是認識莊子的正確進路。

傑則補充自己可能在討論莊子的時候錯用了框架，因為他所用的是以西方哲學的框架去討論中國哲學——以經驗層面（如我們剛才所舉的例子）去解釋、辯證非經驗層面事物（道），這未必是合適的方法。他亦提到一個問題：莊子一直論說的「道」是否屬於先驗層面的東西？子軒則認為《莊子》不少篇幅針對的該是當時世局的清況，反而未必全是解決先驗問題的方法；而邦亦認為，莊子最多指是提出一些問題，而沒有提供具體的解決方法。

Jack則提出幾個問題：「莊子是否知道自己在說什麼？」、「他是否認真地論說？」正如Jack在聚會開始時提到，他一直覺得莊子是遊戲人間，他在〈齊物論〉談語言其實頗像一種「二律背反」，不停言說，但又不斷自我推翻。如果他的態度本身不是認真的，那麼對莊子自己來說，逍遙不逍遙可能並不重要、齊物與否也不重要。Jack亦覺得，莊子於先秦諸子思想中適應力最強，在那個戰亂的時代也能適用的話，那麼在今天亦有適用之處（子陵感嘆：「不行哩，因為現今的世代比那時更邪惡啊……」）

傑則認為大家的討論一直在找「先驗」的東西。他讀《莊子》的時候，通常只當成是莊子的「經驗」去閱讀，而不管背後有沒有「大理念」。Jack於是問：我們能否在《莊子》中找出具「原則性」的東西？他指《莊子》一書內、外、雜三篇三者互相落差，公認非出自一人之手，但正如他在讀書會初所說，「內篇」中亦非完全統一，如〈逍遙遊〉較少提到儒家，關於仁義的討論亦在其他較後的篇章出現，這與其他思想內容統一的經典（如《中庸》）很不同。所以他一直也是以文學的方式閱讀《莊子》。

升則以「起樓」為喻，試解《莊子》一書有哲學系統之可能：如一個不會起樓的人起了一座地震、打風也不會倒塌的大廈，我們該如何評價其「建築技巧」？升傾向莊子是有意識地論說自己一套的哲學系統的：莊子明白語言文字的局限，但仍以語言文字為進路表現其思想，其道理之深刻，是我們能夠所體會的。

傑認為，相比於一些其他先秦諸子的著作，如《論語》，其思想是較統一的，但《莊子》則相對太飄忽，假如我們加以系統化後，必會有所取捨、有所得失，就正如我們現在舉行讀書會時就不同問題爭辯一樣；但傑也贊成系統化的讀法，不然的話，我們就無需聚在一起讀《莊子》了，這也暗呼應了醒夢早前說「經典」以現代詮釋作「再創造」的觀點。子軒亦補充，《莊子》一書在魏晉時代從五十幾篇編刪至三十多篇，我們現在讀到的《莊子》已非「原本的《莊子》」，

植認為《莊子》嘗試論述「人生的處境」，以及探討「人如何面對其存在狀態」。人生中有不同的執著，莊子提供的是如何離開執著、爭拗的道路，從而使人獲取「自由」，或許不一定要「逍遙」，或許只是給人多一條選擇的路。他提到高行健的《靈山》可說是「現代版《莊子》」。故事主角糾纏於情慾之中，「喜歡女人，但不喜歡上身」，他不斷與女性發生肉體關係，但又承受着隨之而來的折磨，這是種「肉體的輪迴」，最後，書中提出一種「觀賞性的美感」作為解決方法，「在保持距離中獲取自由」。植指出，其實「書寫」正是一種保持距離的方法，「作者」與「與被寫物」保持距離，故能獲得自由，由於作者寫的「這個世界」的東西，所以亦不是離開現世的逃避方法。

大榮亦闡述自己對《莊子》的理解，莊子的世界觀在於「變」，而世界是「道」的體現，我們明白了世界萬事萬物會有變化，我們就不必執著爭拗。

燕鳳對「巴士比喻」加以補充，她認為「等巴士」的比喻並不合適，應該說是「尋找巴士」。「道」不可言說，但由於「道」在任何地方，我們可以自己去尋找，根據「經驗」、「有待」（憑藉、積存），並放下執著，這是尋道之方向。這「尋找」的說法引起了「往內找」還是「往外找」的問題。眾人都未有共識（如詩哲說「道」該是曾經與我們共為一體的——那該是向外尋找？）。植即認為我們都衍生自「道」，那麼在尋道條件的條件上，我們有共通性。

CY則問「執著」與「有待」是否有分別？並帶出「執著」一詞是否帶有佛家色彩的討論。Jack指「執著」是個較後期的詞語，但不一定是佛家語。我們說的「執念」中的「念」才是來自佛家；醒夢指「執」原指「枷鎖」；子軒、升則補充「執」是種古代把犯人縛手的刑罰。植亦指「執」在古時的字義是被動的，但現今則帶主動意味。

漫長的讀書會終於，終於來到尾聲，我們有一直孜孜不息做筆記的邦作一總結：

牠才是讀書會的主角

讀書會起初以植提出的「粗疏的相對主義」開始，然後我們集中討論的「北冥神話」的境界，但這是否「莊子的境界」實有可再商議的地方。傑提到「小大相對」（小可否叫小？大可否叫大？）的話題與升的「經驗論」是其後討論的重點，在〈逍遙遊〉中，「小」與「大」是較為絕對，但升的「經驗論」即說莊子的「大」能理解「小」，邦認為「小大之辯」在〈逍遙遊〉是重要的，我們不必否定，但裏面的「大」並非勝於「小」——「鵬」在〈逍遙遊〉中亦不是「逍遙」的，因為牠仍「有待」。我們可視「小大之辯」之最高境界之下的境界，因為無論如何「小」與「大」皆有其本身限制，所以莊子才提出「至人無己、神人無功、聖人無名」為最高境界。而〈逍遙遊〉其後所指的「用」，亦相當於「有待」，這有待是「有所憑藉」的意思。我們不局限自己的用途、不在意自己的用途，這會是邁向「逍遙」的精神。

邦完備的總結贏得大家熱烈的掌聲，同時也為讀書會劃下完滿的句號。這時候，各人都略見疲態，而貓呢？仍是一副自然自在的模樣，早就對我們不屑一顧了。